ion

در ایران پس از فارابی، نوعی از تفکر، یعنی عرفان، که شیوه‌ اندیشیدن در آن متفاوت از کلام و فلسفه بود، پدید آمد.این نوع اندیشه‌ورزی در ادبیات تعلیمی و رسائل اخلاقی-مدنی، محمل پیوند معنوی ایرانیان از یک‌سو و گسستن آن‌ها از مناسبات سیاسی در ساختارهای خشن قدرت مسلط، از سوی دیگر، شد. به این لحاظ بود که زبان عرفان اساساً با زبان سیاسی بیگانه شد.

ایران آنلاین /گروه اندیشه:

استفاده از واژه‌ی «مدنی» امروزه با ابهامات بسیاری همراه است. در ادبیات سیاسی در زبان فارسی، «مدنی» در آرا و آثار فارابی برای نامیدن دانشی که پیش از وی ارسطو «سیاست» (politike) نامیده بود و پس از وی آکویناس با زبان لاتین «civil» (مدنی) نامیده بود، به کار رفت.

برای فارابی موضوع علمِ مدنی «مدینه» بود که امروزه آن را «کشور» می‌نامیم. برای ارسطو هم موضوع علم سیاست «پولیس» بود که همان کشور امروزی است. ارسطو «پولیتیکه» یا «مدنی» و توماس و فارابی «مدنی» یا «سیاسی» را برای امر عمومی به کار می‌بردند. این همان چیزی است که در زمان حاضر هابرماس در آلمانی «Offenlichkeit» یا «سپهر عمومی» می‌نامد.

معنای هر چهار مفهوم، در نهایت یعنی آنجا که عرصه‌ زندگی مشترک است و آدمیان با یکدیگر تعامل دارند و زندگی می‌کنند. در این عرصه، امور، مسائل، خواسته‌ها و فرصت‌ها همگانی است، نه امری خاص است و نه کسی یا کسانی خواص‌اند. اما اتفاقی که در اصطلاحات سیاسی در قرون هفده و هیجده افتاد، مفهوم مدنی را دچار اعوجاج کرد.

دلیل عمده‌ آن این بود که هابز و لاک قائل به امر عمومی نبودند و فرد را محور می‌دیدند. آن‌ها وضعیت یک کشور را آن‌گاه که حکومت نداشته باشد، وضع طبیعی و آن‌گاه که حکومت داشته باشد، «وضع مدنی» نامیدند. لذا نه از «وضع مدنی» و نه «حکومت مدنی» نام برده‌اند. در قرن هیجده، آدام اسمیت و آدام فرگسن قضیه را پیچیده‌تر کردند، زیرا آن‌ها واژه‌ مدنی را که قبلاً یا توسط قدما برای عرصه‌ عمومی (حوزه‌ زندگی مشترک یا زیست‌جهان مشترک) به کار رفته بود یا برای وضعیتی سامان‌یافته با حکومت در قرن هفده استفاده شده بود، برای «بازار» که عرصه‌ مبادله بین افراد و نه عرصه‌ عمومی-مشترک بود، به کار بردند. در نهایت، امر عمومی و عرصه‌ی عمومی به محاق رفت و بازار، که امتداد عرصه‌ خصوصی-معاش شخصی بود، عرصه‌ی زندگی مدنی محسوب شد.

ارسطو آدمی را بنا به سرشت او، موجودی سیاسی-مدنی می‌دانست، چون او حیات انسانی، الا در شهر/دولت یا «polis» را ناممکن می‌دانست. لذا وی «پولیس» را یک «وضع طبیعی» می‌دید، چون با دیگران زیستن (شهروندی) امری طبیعی و پیشینی است. این تعبیر را پس از وی در قرن بیستم، هایدگر با مفهوم «mitsein»، که همان «معیت» یا «با هم بودن» است، ساختار وجودی هر آدمی محسوب کرد؛ یعنی آدمی موجودی است که در بودنش، ابتدا به ساکن، با دیگران «هست»، نه اینکه ابتدا فردیت وجودی دارد و سپس پیوند با دیگران پیدا می‌کند.

با چنین منطقی، ارسطو در دو دفتر در کتاب اخلاق خود، «دوستی» (philia) را، که به معنی «خواستن خیر دیگری به‌خاطر خود او» بود، بهترین نوع مناسبات اجتماعی-مدنی-سیاسی شناخت. لذا مدینه‌ی (پولیس) آرمانی برای او، آن است که دوستی مقوم آن باشد. این معنا اما در اندیشه‌ آکویناس، جای خود را به مفهوم «آگاپه»، که عشق به معبود الهی است، داد. این تعبیر به مفهوم دوستی در اندیشه‌ی افلاطون، بسیار نزدیک‌تر بود و در تعالیم مسیحی هم آمده بود.

در عصر مدرن، با لوتر از یک‌سو و مونتنی از سوی دیگر، عشق و دوستی هر دو به مناسبات فردی تبدیل شدند؛ در اندیشه‌ی لوتر، فرد با خدای خود و برای مونتنی، فرد با دیگر فرد که دوست است. در نهایت، در دوران مدرن، با مسلط شدن گفتمان بازار و فردیت، هم دوستی مدنی به محاق رفت، هم عشق؛ چه افلاطونی و چه مسیحی.

در قرن نوزده میلادی، هرچه عوارض فردگرایی و واگرایی حاصل از حاکمیت مناسبات بازار از جمله رقابت و ستیزه‌های اجتماعی بیشتر آشکار می‌گردید، ضرورت همگرایی مدنی و وجود محملی برای احیای پیوندهای مدنی بیشتر احساس می‌شد. وقوف به این ضرورت و ارائه‌ راهکار برای آن، ابتدا در اندیشه‌ هگل به‌صورت کل‌گرایی فلسفی و همگرایی معنوی (عقلانی) و سپس در آرای مارکس با جمع‌گرایی طبقاتی نمایان شد. اکنون نیز در قرن حاضر، اصالت و ضرورت پیوندهای اجتماعی-مدنی در آرای جان رالز با مقوله‌ «انصاف» و آرای هابرماس با «گفتار» و «همبستگی» و نیز در اندیشه‌ی اصالت جماعت (communitarianism) و نیز مباحث سرمایه‌ اجتماعی برای عبور از عوارض فردگرایی لیبرال-دمکراسی به‌صراحت و به‌صورت بنیادینی، مطرح شده‌اند.

در ایران اما پس از فارابی، نوعی از تفکر، یعنی عرفان، که شیوه‌ اندیشیدن در آن متفاوت از کلام و فلسفه بود و بیش از آنکه معرفت‌شناسانه (عشق به دانستن) باشد، هستی‌شناسانه (عشق به نیک بودن) بود، به میدان آمد. آموزه‌های عرفانی به صور گوناگون و در طی زمان، از قرن چهارم به بعد، از جمله نزد ابن‌سینا و حکمت مشرقی او، در «حدیقه‌الحقیقه» سنایی و در «احیای» غزالی و سپس «اشراق» سهروردی تا در قرن هفتم و هشتم، سعدی و مولوی و سپس حافظ و نهایتاً جامی و آن‌گاه در «حکمت متعالیه» با ملاصدرا، در هریک به‌نوعی پرورش یافت.

این نوع اندیشه‌ورزی در ادبیات تعلیمی و رسائل اخلاقی-مدنی، محمل پیوند معنوی ایرانیان از یک‌سو و گسستن آن‌ها از مناسبات سیاسی در ساختارهای خشن قدرت مسلط، از سوی دیگر، شد. به این لحاظ بود که زبان عرفان اساساً با زبان سیاسی بیگانه شد و ظاهری کاملاً نامدنی، اگر نه غیرمدنی، به خود گرفت. اما گسست سیاسی ضرورتاً به معنای گسست مدنی نبود. عرفان خود محمل نوعی پیوند معنوی-مدنی شد؛ هم در آموزه‌ها و هم در سلوک فردی و جمعی. این پیوندها جایگزین عرصه‌ی عمومی شدند که با ویرانگری‌های قرن هفتم به بعد، از میان رفته بود. در این آموزه‌ها، عشق و دوستی نقطه‌ کانونی شد. در عین حال، در گفتارهایی از عرفان، سیر حرکت برای تعالی شخصی در گسست از دیگران و انزوای از اجتماع بود، اما برای برخی دیگر، این حرکت به مدد تجربه‌ دوستی با دیگران برای رسیدن به دوستی خالق ممکن بود. لذا یکی عرفان انزوا شد و دیگر عرفانی عمومی./ فرهنگ امروز

 

نظرات

دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید در سایت منتشر خواهد شد.

پیام هایی که حاوی تهمت یا افترا باشد در سایت منتشر نخواهد شد.

پیام هایی که به غیر از زبان فارسی یا غیر مرتبط با خبر باشد منتشر نخواهد شد.