دولت و سعادت از ارسطـــو تا رالز
سعادت جمعی در آرمانشهر ارسطو و تنگنای سعادت فرد در لیبرالیسم
مصطفی زالی
دکتری فلسفه و استادیار دانشگاه تهران
«دولت نمی‌تواند و نباید انسان‌ها را به‌زور راهی بهشت کند». این شعار، که در سال‌های اخیر از سوی سیاستمداران در عرصۀ عمومی به‌عنوان شعاری جذاب و البته بدیهی مطرح شده و منشأ منازعات فراگیری نیز بوده است، در بنیان خود اشاره به نزاعی عمیق و اساسی در فلسفۀ سیاسی دارد: آیا دولت حق مداخله در زندگی شهروندان را دارد و اگر چنین حقی را برای حاکمیت بپذیریم، حدود این مداخله تا کجاست؟ این پرسش به‌طور خاص در وضعیت ایران و منازعات سیاسی شکل‌گرفته پیرامون مفهوم جمهوری اسلامی و نیز مناقشات ماه‌های اخیر پیرامون الزام نوع پوشش از سوی حاکمیت اهمیت خاص خود را پیدا می‌کند؛ چرا که تصور اولیه بر آن است که مفهوم حکومت دینی مستلزم ترویج دریافتی دینی از سعادت در ساحت حکمرانی و پیگیری آن از جانب حکومت در زندگی شهروندان است، درحالی‌که بدیهی تلقی‌کردن این شعار اسلامی‌بودن حکومت را به امری شدیداً مشکوک و مناقشه‌برانگیز تبدیل می‌سازد. البته در شکلی وسیع‌تر این منازعه حتی به حق دولت برای تعیین میزان درآمد شهروندان -و به تعبیر عوامانه سرک‌کشیدن در حساب شهروندان- و ایجاد شفافیت برای تعیین مالیات نیز تسری پیدا می‌کند.
حاکمیت سیاسی (دولت) همواره با گونه‌ای مداخله در زندگی شهروندان گره خورده است. در ساده‌ترین شکل ممکن، دولت‌ها از افراد تحت حاکمیت خویش مالیات اخذ می‌کنند و مالیات‌دهندگان بالاجبار به پرداخت آن می‌پردازند؛ حتی دولت‌ها برای تعیین دقیق این مالیات به وضع سازوکارهایی می‌پردازند تا از طریق آن میزان درآمدهای شهروندان به نحوی دقیق تعیین شود و در تمام این موارد به نظر می‌رسد که دولت‌ها به نحوی در حیطۀ روابط شخصی افراد ورود کرده و آن را به امری قابل‌نظارت و مدیریت تبدیل می‌کنند. به‌عنوان نمونه‌ای دیگر، دولت‌ها برای حفظ محیط‌زیست مداخلۀ شهروندان را در عرصۀ طبیعی محدود می‌کنند و اجازۀ دخل‌وتصرف در زمین‌های بلاصاحب و جنگل‌ها را از مردم سلب می‌کنند. نمونه‌ای دیگر از این اقدامات دولت را می‌توان در ضوابط توسعۀ شهری یافت؛ دولت‌ها برای توسعۀ شهر و تسهیل زندگی شهروندان بعضاً اقدام به خرید اجباری املاک شخصی می‌کنند و رضایت افراد در این‌گونه معاملات شرط نیست.
بنابراین از یک سو همواره حکمرانی سیاسی با گونه‌ای دخالت در زندگی افراد گره می‌خورد و از سوی دیگر همواره این پرسش باقی است که حدود مشروع این مداخله و نیز مبنای توجیه مشروعیت این مداخله چیست؟
گذشته از بی‌دولت‌گرایان و نیز لیبرتارین‌ها که یا از اساس با هرگونه دولتی مخالفت می‌کنند یا حدود مداخله و اختیارات دولت را بسیار اندک تصویر می‌کنند، غالب نظریه‌های سیاسی اختیاراتی نسبتاً وسیع را برای دولت‌ها در جهت مداخله در زندگی شهروندان قائل هستند. برای مثال، لیبرال‌های راست، به‌عنوان جریان مدافع آزادی و به‌طور خاص آزادی بازار، از مداخلۀ دولت برای وضع قوانین ضدانحصار در جهت حفظ کارایی بازار و نیز اخذ مالیات برای خدمات عمومی و حتی آموزش‌وپرورش عمومی نیز دفاع می‌کنند. لیبرال‌های چپ این محدودۀ اختیارات را به اتخاذ سیاست‌های عدالت‌محور در جهت کاهش نابرابری و تأمین حداقل لوازم زندگی مطلوب برای همگان تعمیم می‌دهند.
اما فراتر از این امور که به نظر می‌رسد در میان تمامی حاکمیت‌های سیاسی موجود مشترک باشد، مناقشۀ اصلی در حوزۀ مداخلۀ حاکمیت مداخله‌ای است که بر دریافتی خاص از اخلاق و خیر بشر مبتنی باشد. آیا دولت می‌تواند بر مبنای دریافتی خاص از خیر و سعادت انسان در زندگی انسانی مداخله کرده و انسان‌ها را وادار به حرکت به‌سوی سعادتی خاص نماید؟ مناقشۀ اصلی و اساسی نیز بر سر مداخلۀ دولت در زندگی بشر بر مبنای دریافتی خاص از سعادت بشر است. دوران مدرن با طرح ارزش‌هایی چون آزادی و خودآیینی بر آن است تا تعیین سرنوشت بشر را به خودش واگذار نماید و با به‌رسمیت‌شناختن حق آزادی عقل‌ورزی دولت را از هرگونه مداخله برای وضع سیاست‌هایی بر زندگی شهروندی مبتنی بر دریافتی خاص از سعادت بشر بازمی‌دارد. از این نگرش می‌توان تحت عنوان خنثی‌بودگی دولت نسبت به سعادت یاد کرد.
اما در مقابل این نگرش نسبتاً جاافتاده، نگرش‌های کلاسیک فلسفی هریک به نحوی مفهوم سعادت و مسئولیت حاکمیت را نسبت به سعادت بشر به‌عنوان مسئله‌ای سیاسی مورد توجه قرار می‌دهند. این دست نگرش‌ها را می‌توان تحت عنوان کمال‌گرایی قرار داد. بر اساس این آموزه، انسان دارای سرشتی خاص است و خیر انسان در تحقق این سرشت است. از لوازم این نگرش در ساحت سیاسی آن است که دولت باید دریافت‌هایی ارزشمند از زندگی خوب را ترویج و در مقابل دریافت‌هایی نادرست و بی‌ارزش از زندگی را کنار گذارد.
یکی از صورت‌بندی‌های این نگرش را می‌توان در رسائل اخلاقی و سیاسی ارسطو یافت. ارسطو در ساحت اخلاق از حیات عقلانی به‌عنوان سعادت برین انسان یاد می‌کند و در عین حال بر لوازم سیاسی نگرش اخلاقی تأکید می‌کند. مطابق توصیف ارسطو، اخلاق نیکوماخوس در مقام رساله‌ای اخلاقی مساهمتی به دانش و قدرت سیاسی است و اخلاق را می‌توان گونه‌ای دانش سیاسی دانست. سرشت سیاسی این دانش به گونه‌ای است که می‌توان آن را مبنایی برای قانون‌گذاری دانست، به گونه‌ای که در ساحت قانون‌گذاری باید خیر شهروندان مبتنی بر دریافتی فلسفی از سرشت بشر و سعادت برین او دنبال شود. بنابراین، نخست دریافتی از فضیلت اخلاقی بر مبنای تبیین خاص ارسطو از سرشت انسان و غایت برین او صورت‌بندی می‌شود و سپس این فهم بنیادی برای حکمرانی سیاسی قرار می‌گیرد. البته تا بدین‌جا مسئلۀ اساسی خیر فردی و نسبت آن با حکمرانی سیاسی بود، اما مسئله در همین‌جا پایان نمی‌پذیرد، چرا که ارسطو از خیر جمعی و خیر شهر نیز سخن می‌گوید. بر اساس این نگرش ارسطویی، فضایل و کمال انسانی نه‌تنها مستلزم توجه به سعادت فردی است، بلکه توجه به سعادت دیگران در ساحت زندگی جمعی را نیز شامل می‌شود. به عبارت دیگر، نه‌تنها دولت باید سرشت انسان و کمال مبتنی بر آن را در ساحت قانون‌گذاری و اجرا ملاحظه نماید، بلکه از اساس سعادت انسانی به حیات جمعی گره خورده است و نمی‌توان سعادت فردی و اجتماعی را از یکدیگر مجزا دانست. از این نگرش دوم در ادبیات معاصر غالباً تحت عنوان اجتماع‌گرایی یاد می‌شود. مطابق این نگرش، فعالیت فضیلت‌مندانه در شکل کامل خود شامل یک مواجهۀ مشترک با دیگر شهروندان است؛ یعنی زندگی سعادت‌مندانه را باید همچون روش مشترک و متقابل زندگی با دیگران تلقی کرد. این نگرش دوم، همراه با نگرش اول، مسئلۀ دولت و نسبت آن را با سعادت پررنگ می‌نماید. بر اساس نگرش اول، دریافتی خاص از سرشت انسان مبنای وضع قوانین و حکمرانی قرار می‌گیرد. نگرش دوم در تکمیل نگرش اول مدعی است، بر مبنای این دریافت خاص از سرشت انسان، انسان از هویتی جمعی برخوردار است و اساساً نمی‌توان سعادت او را جدای از زندگی جمعی دانست. پس هر فعل اخلاقی فضیلت‌مندانه را باید به‌عنوان مساهمتی به حیات فضیلت‌مند و سعادت کل اجتماع و شهروندان دانست. هر فعل فضیلت‌مند همزمان منجر به سعادت فرد می‌شود و بر سعادت دیگر شهروندانی اثر می‌گذارد که در یک زندگی مشترک با آن فرد قرار دارند. بنابراین حتی زیست اخلاقی فردی و سعادت فردی در گروی زیست جمعی و سیاست است؛ چرا که انسان موجودی است با سرشتی اجتماعی و خیر اعلای فرد را نمی‌توان جدای از جامعه دانست. ازاین‌رو سعادت انسانی امری است اجتماعی و درهم‌تنیده با افعال و سعادت دیگران.
این نگرش خاص ارسطویی به گونه‌ای است که همواره با دریافتی غایت‌گرا از سرشت انسان گره می‌خورد. بر اساس این نگرش، تمامی موجودات دارای ذاتی هستند و کمال این ذات در رسیدن به یک غایت خاص است. به‌طور خاص انسان نیز موجودی است دارای سرشتی خاص که اقتضای این سرشت رسیدن به حیات معقول به‌عنوان غایت برین حیات انسانی است. بنابراین، کمال‌گرایی ارسطویی در شکل خود با غایت‌گرایی پیوند می‌خورد. ازاین‌رو حاکمیت در نسبت با این دریافت از سرشت انسان برای رسیدن انسان به غایتی معین وضع قانون می‌کند و در حیات شهروندی مداخله می‌نماید. از این نگرش کمال‌گرا، که با دریافتی خاص از غایت برین انسان به‌مثابۀ سعادت در پیوند است و مداخلۀ دولت را در زندگی شهروندان برای تحقق سعادت تجویز می‌کند، به کمال‌گرایی غایت‌گرا تعبیر می‌کنیم.
این نگرش غایت‌گرا از سرشت انسان به‌طور خاص در عصر جدید با چالش‌های جدی فلسفی مواجه می‌شود. صورت‌بندی فلسفی این چالش و نگرش جایگزین به سرشت انسانی را می‌توان در اندیشۀ اخلاقی کانت جست‌وجو کرد. کانت با نقد نگرش‌های مبتنی بر سعادت به‌عنوان نگرش‌های دگرآیین از خودآیینی اخلاقی دفاع می‌کند. مطابق دریافت کانت، هرگونه دریافت اخلاقی مبتنی بر سعادت دریافتی تجربی و در نتیجه غیرقابل‌اتکا به‌عنوان دریافتی کلی و ضروری می‌باشد. بنابراین کانت جست‌وجوی امر اخلاقی را در اموری همچون سعادت و سرشت بشر به‌عنوان اموری تجربی کنار می‌گذارد، امر اخلاقی را بر خودآیینی اراده تبیین می‌کند؛ به عبارت دیگر، امر اخلاقی امری است که مبتنی بر خودقانون‌گذاری ارادۀ انسانی باشد. بنابراین، آزادی انسانی تبدیل به بنیاد و اساس حیات اخلاقی انسان می‌شود. امر اخلاقی عبارت است از ظهور سرشت خودقانون‌گذار انسان.
شایان ذکر است گرچه در نگرش کانت نیز همچنان گونه‌ای اتکا به سرشت انسان در تبیین امر اخلاقی وجود دارد، ولی این نگرش به سرشت انسان، برخلاف نگرش ارسطویی، نگرشی غایت‌گرا محسوب نمی‌شود. کمال انسان نیز تحقق غایتی خاص بر مبنای دریافتی خاص از سرشت انسان نیست، بلکه کمال انسان را باید در ظهور آزادی و خودقانون‌گذاری جست‌وجو کرد. این مسئله در ساحت سیاسی منجر به پذیرش آزادی به‌عنوان حق اساسی انسان می‌شود و در ساحت حقوق عمومی دولت را تبدیل به نهاد محافظ آزادی انسانی می‌کند. بنابراین، در این نگرش، اولاً غایتی بیرون از ارادۀ آزاد انسان به‌عنوان امری مطلوب تصویر نمی‌شود که دولت به دنبال تحقق آن باشد و ثانیاً امری به نام هویت جمعی انسان و سعادت جمعی نیز وجود ندارد. پس مسئلۀ اصلیِ زیست جمعی زیست آزادانۀ انسان‌ها در کنار یکدیگر و مسئلۀ اصلی دولت نیز تضمین همین زیست آزاد جمعی است. بنابراین، با اتکای به یک پایگاه خاص فلسفی، از آزادی و برابری به‌عنوان دو ارزش بنیادین لیبرال مدرن دفاع می‌شود. از این نگرش می‌توان تحت عنوان نگرش کمال‌گرای غیرغایت‌گرا یاد کرد.
اما با انتشار نظریۀ عدالت جان رالز، تردید‌هایی جدی نسبت به سازگاری میان کمال‌گرایی و ارزش‌های بنیادین لیبرال، یعنی آزادی و برابری، شکل گرفت. رالز به دنبال آن بود که، به جای مبنا قراردادن دریافتی خاص از سرشت بشر، با طرح یک چهارچوب قراردادگرا از نظریۀ سیاسی‌ای دفاع نماید که در آن آزادی و برابری به‌عنوان دو ارزش اساسی حضور دارند. رالز در این چهارچوب قراردادگرا بر مشروعیت دولتی استدلال کرد که اولاً از آزادی‌های پایۀ بشر همچون آزادی عقیده و بیان، آزادی انتخاب شغل و آزادی‌های سیاسی دفاع می‌کند و ثانیاً بهره‌مندی منصفانه از فرصت‌ها را برای همگان تضمین نموده، نابرابری‌های اقتصادی را به نفع اقشار کمتر بهره‌مند مدیریت می‌نماید؛ نگرشی که رالز خود از آن تحت عنوان عدالت به‌مثابۀ انصاف یاد کرد. رالز پس از طرح این ایدئال از زندگی جمعی کوشید امکان تحقق آن را در واقعیت زندگی بشر اثبات نماید و نشان دهد که نظریۀ او یک چهارچوب سراسر ایدئال بدون امکان تحقق در واقعیت حیات انسانی نیست. رالز به این منظور نخست ثابت می‌کند که رشد انسان‌ها در جامعۀ عادل او منجر به شکل‌گیری معنایی از عدالت در وجود آن‌ها می‌شود، بنابراین عدالت به‌مثابۀ انصاف با روان‌شناسی اخلاقی بشر سازگار است. گام دوم استدلال رالز بر واقعی‌بودن عدالت به‌مثابۀ انصاف استدلالی است که به برهان مساوقت کانتی شهرت یافته است. مطابق این برهان، در جامعۀ عادلانۀ رالزی، میان حق و خیر مساوقت وجود دارد؛ چرا که تحقق اصول عدالت (حق) مساوق با فعلیت یافتن ایدئال کانتی سرشت بشر است، زیرا عمل مطابق اصول عدالت به‌مثابۀ انصاف ظهور سرشت انسانی همچون موجوداتی آزاد و برابر است. عدالت به‌مثابۀ انصاف ظهور خودآیینی بشر و در نتیجه تحقق خیر انسانی مطابق با خوانش کانتی است. در همین‌جا نیز تناقضی در اندیشۀ رالز شکل می‌گیرد، زیرا رالز از همان ابتدا بر آن بود که هرگونه اتکا به سرشت بشر را در ساحت فلسفه‌ورزی عملی کنار بگذارد، ولی در اثبات واقعی‌بودن نظریۀ خویش به دریافت خاص کانت از سرشت بشر و خودآیینی به‌عنوان ایدئال سرشت بشر تکیه می‌کند. بنابراین، نظریه‌ای که بنا بود نسبت به سرشت بشر خنثی و لااقتضا باشد درنهایت به نحوی به خوانشی خاص از سرشت بشر و خیر انسانی وابسته می‌شود. همین مسئله منجر به بازبینی استدلال واقع‌گرا بودن عدالت به‌مثابۀ انصاف و جایگزینی برهان مساوقت کانتی با اجماع همپوشان در کتاب لیبرالیسم سیاسی می‌شود. تلقی رالز در این تجدید نظر نسبت به نظریۀ اولیۀ خویش آن است که در جامعه همواره اختلاف نظرهای معقول و غیرقابل‌حذفی وجود دارد که اجماع همگان بر سر دریافتی خاص را از سرشت و خیر بشر را غیرممکن می‌سازد. بنابراین هر دولتی که بخواهد بر دریافتی خاص از خیر انسان متکی باشد، جز از طریق نقض آزادی بشر به این هدف دست پیدا نمی‌کند.
اما این نگرش به زندگی سیاسی و توجیه حاکمیت سیاسی، به‌رغم سازگاری با سنت قانون اساسی لیبرال، چالش‌های خاص خود را نیز دارد. برای مثال این پرسش جدی وجود دارد که آیا می‌توان تصمیمات بنیادی سیاسی را بدون اتکا به دریافتی خاص از کمال انسان و دیگر آموزه‌های متافیزیکی با تکیه بر ایدئال اجماع همپوشان اتخاذ کرد؟ چگونه می‌توان پیرامون بسیاری از مناقشات امروز اجتماعی همچون به‌رسمیت‌شناسی ارتباط با هم‌جنس، سقط‌جنین و ... بدون اتکا بر یک چهارچوب نظری خاص و صرفاً بر مبنای اجماع همپوشان به پاسخی موجه و معقول دست یافت؟ به‌طور خاص در مسئلۀ سقط‌جنین اگر آموزۀ دینی مبنی بر ذی‌روح‌بودن جنین و در نتیجه حق بهره‌مندی آن از حیات درست باشد، آیا اعراض از این آموزه و به‌رسمیت‌شناختن سقط‌جنین را می‌توان امری معقول و موجه دانست؟ بنابراین کنار نهادن دریافتی خاص از سرشت بشر در ساحت زندگی جمعی را نمی‌توان به‌سادگی امری موجه و معقول دانست.
ایراد دیگر به این نگرش تحت عنوان مسئلۀ عدم تقارن مطرح شده است. مطابق این مسئله، اگر بخواهیم کثرت‌گرایی معقول را مبنای کنارنهادن دریافتی خاص از خیر انسان از ساحت زندگی سیاسی جمعی بدانیم، به مشکلی مشابه دربارۀ عدالت اجتماعی نیز گرفتار می‌شویم، زیرا دربارۀ عدالت اجتماعی و مداخلۀ دولت در زمینۀ نابرابری نیز اختلافات بسیار وسیع و غیرقابل‌حلی وجود دارد، پس با پذیرش این نگرش نمی‌توان از مداخلۀ دولت برای کاهش نابرابری و تحقق عدالت اجتماعی دفاع کرد. لیبرالیسم سیاسی نه تنها باید فرض کند که کاربست خرد انسان تحت آزادی به عدم توافق دربارۀ خیر انسان منجر می‌شود، بلکه خردورزی انسان به اختلاف‌نظر پیرامون عدالت نیز می‌انجامد.
نتیجه آنکه اتکای به دریافتی خاص از سعادت بشر می‌تواند چهارچوب فلسفی روشنی را برای تبیین نوع مداخلۀ دولت در حیات اجتماعی به دست دهد؛ دریافت‌های غایت‌گرا از سرشت بشر پیگیری سعادت بشر را از جانب دولت‌ها تجویز می‌کند. دریافت‌های خودآیین از سرشت بشر چارچوبی کلاسیک برای تبیین دولت‌های لیبرال، یعنی دولت‌های مدافع آزادی و برابری انسان، است. کنارگذاشتن این آموزه‌های جامع فلسفی و کوشش برای به‌رسمیت‌شناسی اختلاف‌نظر پیرامون مسائل عمیق نظری و اتکای امری سیاسی بر اجماع همپوشان، به‌رغم جذابیت نخستین آن، گرفتار چالش‌های نظری فراوانی است که می‌تواند به امتناع توجیه امر سیاسی و مداخلۀ دولت‌ها در زندگی اجتماعی و حتی نفی توجیه وظیفۀ دولت برای تحقق عدالت اجتماعی بینجامد. از سوی دیگر، چهارچوب‌های لیبرال، اعم از لیبرالیسم فراگیر و لیبرالیسم سیاسی، نمی‌تواند به مسئلۀ جمعی‌بودن سعادت بشر پاسخی روشن دهد. به عبارت دیگر اگر سعادت انسان امری اجتماعی باشد، نمی‌توان در چهارچوب‌های لیبرال از آزادی انسانی برای انتخاب تصویر مطلوب سعادت و نیز آزادی در پیگیری این تصویر مطلوب دفاع کرد.
پی‌نوشت
anarchist
libertarian
برای مشاهدۀ یک دفاعیۀ کلاسیک از لیبرتاریانیسم ر.ک.: Nozick, Robert (1973). Anarchy, State and Utopia, Oxford: Basil Blackwell. برای نقد این نگرش و تفاوت آن با نگرش لیبرال‌های کلاسیک ر.ک.: Freeman, Samuel (2001). “Illiberal Libertarians: Why Libertarianism Is Not a Liberal View.” Philosophy & Public Affairs, 30(2): 105–51.
neutrality
perfectionism
از اخلاق نیکوماخوسی ترجمه‌های متعددی به زبان انگلیسی در دسترس است که برای نمونه می‌توانید ر.ک.:
Aristotle (2014). Nicomachean Ethics. translated with introduction and notes by C.D.C. Reeve. Indianapolis: Hackett.
در اینجا ارجاع شده به: ۱۰۹۵ آ ۱۰-۱۱.
همان، ۱۰۹۴ ب ۷-۱۱.
communitarianism
برای مطالعۀ تفصیلی پیرامون جامعۀ سیاسی و نسبت آن با سعادت برین انسان ر.ک.:
Cooper, John (2010). Political community and the highest good. In J. Lennox & R. Bolton (Eds.). Being, Nature, and Life in Aristotle: Essays in Honor of Allan Gotthelf (pp. 212-264). Cambridge: Cambridge University Press.
از بنیادگذاری مابعدالطبیعۀ اخلاق ترجمه‌های متعددی به زبان انگلیسی در دسترس است که برای نمونه می‌توانید ر.ک.:
Kant, Immanuel (2011). Groundwork of the Metaphysics of Morals: A German–English edition. edited and translated by M. Gregor & J. Timmermann. Cambridge: Cambridge University Press.
در اینجا ارجاع به این بخش است: 4: 394.
همان، ۴: ۴۳۲.
در شرح و تبیین اندیشۀ اخلاقی کانت آثار متنوع و متعددی نوشته شده است که برای نمونه می‌توانید ر.ک.:
Schönecker, Dieter and Wood, Allen W. (2015). Immanuel Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary. translated by Nicholas Walker. Cambridge, MA: Harvard University Press.
در این نوشتار برای تبیین اندیشۀ کانت پیرامون سرشت اخلاقی بشر و نسبت آن با آزادی بر رسالۀ بنیادگذاری مابعدالطبیعۀ اخلاق تکیه شده است. برای اطلاع از ایده‌های سیاسی کانت ر.ک.: Kant, Immanuel (2017). The Metaphysics of Morals, 2nd ed., edited by L. Denis, translated by M. Gregor, Trans. Cambridge: Cambridge University Press.
Rawls, John, (1999). A Theory of Justice, revised edition. Cambridge, MA: Harvard University Press, p 266.
Rawls, John, (2005). Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 496-505.
Rawls, John, (2005). Political Liberalism. New York: Columbia University Press, p 140.
برای توضیح تفصیلی پیرامون برهان مساوقت ر.ک.: Freeman, Samuel (2007). Rawls. London: Routledge، فصل ششم. برای توضیح بیشتر پیرامون گردش رالز در لیبرالیسم سیاسی نیز ر.ک. به همین منبع، فصل هشتم و نهم.
Sandel, Michael (1998). Liberalism and the Limits of Justice: Second Edition. Cambridge: Cambridge University Press, p 203.