حق بنیاد عدالت و جمهوریت است
گفت‌وگوی «برداشت اول» با عماد افروغ دربارۀ ملازمۀ جمهوریت و عدالت
عماد افروغ/
جامعه‌شناس و نویسنده کتاب « حقوق شهروندی و عدالت»
محسن سلگی/
پژوهشگر اندیشه سیاسی
همان‌طور که به‌عنوان دبیر علمی همایش استحضار دارید، موضوع همایش مرکز بررسی‌های استراتژیک ریاست‌جمهوری، جمهوریت و عدالت در گفتمان انقلاب اسلامی است. عجالتاً در این فرصت، پرسش از تلازم عدالت و جمهوریت است که آیا دلالت التزامی بین این دو وجود دارد؟
سؤال خوبی است. ما اگر بخواهیم یک بحث صرفاً انتزاعی داشته باشیم و کاری به استقرار این دو مفهوم کلیدی و متعالی روی زمین نداشته باشیم، می‌توان قطع‌نظر از ارتباط و پیوند و تلازمشان، راجع به هر کدامشان جداگانه بحث کرد. بگوییم جمهوریت به لحاظ مفهومی چیست، چه دلالت‌ها، مفروضات و مبنایی دارد؟ عدالت چه مفهومی دارد و به چه معنایی است، عدالت فردی چیست، عدالت اجتماعی چیست، نسبت آن با فلسفۀ اجتماعیِ فردگرا و جمع‌گرا چیست؟ اما اگر می‌خواهیم بحث را روی زمین دنبال کنیم و توجه داشته باشیم به دلالت‌ها و موانع، فرصت‌ها و ظرف تحقق آن، خواه‌ناخواه، بنده جز تلازم بین این دو نمی‌بینم. می‌دانید چرا؟ چون عدالت و جمهوریت، هر دو، ذیل «حق شهروندی» تعریف می‌شوند. منتها نه حق شهروندی به‌معنای فردی آن، بلکه همان حقوق جامع شهروندی که در کتاب «حقوق شهروندی و عدالت» بحث آن را مبسوط مطرح کرده‌ام؛ این‌که حق هم فردی است، هم گروهی و هم جامعوی. وقتی شما حق جامعوی یا حق در سطح جامعه به‌مثابۀ واقعیتی ورای جمع جبری افراد را دنبال می‌کنید، این حق، هم ثبات سیاسی و امنیت، هم حقوق فرهنگی و هم حقوق معطوف به عدالت اجتماعی را در بر می‌گیرد. با حق گروهی نیز پای مشارکت در عرصه‌های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی و در سطوح تصمیم‌گیری، نظارت و اجرا را به میان می‌کشیم. پای حق فردی را هم که وسط می‌کشیم، عدالت فردی مطرح می‌شود؛ به‌بیان دیگر، هستی، فردی یا گروهی یا جامعوی است و بر هر کدام از این‌ها، یک حقی مترتب می‌شود.
حال وقتی در عرصۀ حقوق فردی بحث می‌کنیم، یا «حق طبیعی» یا «حق وضعی» یعنی مدنی و سیاسی است. در اینجا وجه طبیعی‌اش را رها کنید که ناظر بر حق حیات، خانواده، مسکن، اقامت، اشتغال و مالکیت است. وقتی پای حقوق وضعی-مدنی به میان می‌آید بحث از آزادی‌های سیاسی، عدالت فردی، تأمین اجتماعی، آموزش، حق دادخواهی و تابعیت در میان است. در حقوق وضعی-سیاسی نیز پای حقوق سیاسی رأی‌دهی و رأی‌آوری در بین است. مگر می‌توانید حق سیاسی را نادیده بگیرید؟ حق رأی‌دهی و رأی‌آوری را نادیده بگیرید؟ و مگر جمهوریت بی‌ارتباط با همین حقوق است؟
حضرت امیر(ع) هم بحث جمهوریت (حقوق متقابل مردم و والی و حضور ناظرانۀ مردم) و هم بحث عدالت را دارد. اما اگر از من بپرسید کدام یک تقدم زمانی دارند، می‌گویم تا حکومتی شکل نگیرد و تا مردمی حکومتی را نخواهند و تا حاکمان مبسوط‌الید منضبط نباشند و اختیار کافی نداشته باشند، عدالت محقق نمی‌شود، مخصوصاً عدالتی که جنبۀ اجتماعی دارد؛ بنابراین بنده معتقدم که اگر قرار است روی زمین و برای زمینی‌ها حرفی داشته باشیم، بهتر است تلازم هر دو را لحاظ کنیم و هر دو را زیرمجموعۀ حق بدانیم. یعنی بگوییم حق، هر دو را به هم پیوند می‌دهد و در بر می‌گیرد، هم جمهوریت را و هم عدالت را. گفتیم که متناظر با هستی انسانی، اعم از فردی و گروهی و جامعوی، انسان حق دارد. انسان، حقوق متنوع و متکثر دارد و اتفاقاً یکی از مناقشه‌ها هم سر همین است که لیبرالیسم بیشتر روی حقوق فردی تأکید می‌کند، چون برای جامعه هیچ اصالتی قائل نیست. سوسیالیسم نیز بر حقوق جامعوی تأکید دارد و به حقوق فردی بی‌توجه است؛ اما ما در اندیشۀ اسلامی، هم بر عدالت فردی و هم بر عدالت اجتماعی، توأمان تصریح داریم. بحث جمهوریت نیز بی‌ارتباط با حضور مردم نیست و حضور مردم نیز بی‌ارتباط با حقوقشان نیست. بر این باورم که پیونددهندۀ عدالت و جمهوریت، مفهوم «حق» است. حق، یک جامعیتی دارد که باید به آن توجه کنیم؛ بنابراین نمی‌توانیم به مقولۀ حق در وجه جامع آن بی‌تفاوت باشیم. نمی‌شود بگوییم ما دنبال استقرار عدالت اجتماعی هستیم اما بدون توجه به اراده و خواست مردم. چنین چیزی به هیچ وجه امکان تحقق ندارد. چون به‌زور که نمی‌شود عدالت را محقق کرد. هرچند که امام علی(ع) می‌فرماید که عدالت در وصف، آسان است و در عمل، سخت است. ازقضا در زمان حال، ما سختی آن را تأیید می‌کنیم، اما مگر می‌شود بدون خواستۀ عمومی، سختی را تحمیل کرد؟ نمی‌شود؛ یعنی عدالت را نمی‌توان به‌زور مستقر کرد. درست است که به زور و «خشونت قانونی» هم نیاز است، برای آن‌هایی که در برابر قانون نافرمانی می‌کنند، مقابل عدالت مقاومت می‌کنند و نمی‌خواهند تن به عدالت دهند، اما نمی‌شود فقط با اعمال زور تحقق‌بخش یک عدالت اجتماعی بود. عده‌ای باید بپذیرند که این سختی را بر خود هموار کنند. حضرت امیر(ع) هم این مضمون را طرح می‌کند: «وَ مَن ضاقَ عَلَیهِ العَدلُ، فَالجَورُ عَلَیهِ اَضیقُ»، آن کس که عدالت را بر نمی‌تابد، به‌طریق اولی ظلم را برنخواهد تابید؛ یعنی فشار ظلم خیلی بیشتر است تا عدالت. این آگاهی‌بخشی است، یعنی بیا و آگاهانه و به‌طور ارادی تن به عدالت بده، هرچند عدالت سختی‌هایی دارد.
بنابراین عدالت امری فطری است؟
بله؛ ولو استقرار عدالت با سختی‌ها و دشواری‌ها و حتی اعمال زورهایی همراه باشد. ولی این به‌معنای این نیست که اگر عدالت سختی دارد و بعضاً با زور همراه است، هیچ جنبۀ ارادی و داوطلبانه‌ای ندارد. ممکن است بپرسند عدالت سخت است و یک عده زیر بار عدالت نمی‌روند؛ پس چه باید کرد؟ حال که زیر بار عدالت نمی‌روند، همه را باید از دم تیغ گذراند؟ کاری که در نظام‌های سوسیالیستی به‌ویژه در دوران استالین اتفاق افتاد. نه، ما اصلاً چنین اعتقادی نداریم. ولی حسب همان نکته‌ای که شما گفتید، یعنی «فطری بودن عدالت» و گرایش ذاتی انسان به عدالت، به هر حال تمایل به عدالت، علی‌القاعده و حسب انسانی بودن عدالت، بیشتر از تمایل به ظلم و بی‌عدالتی و ستمگری است. این حقایق، نقاط قوت استقرار عدالت است که اگر نظامی بخواهد عدالت را اتخاذ کند، با وجود برخی کاستی‌ها و سستی‌ها و سختی‌ها، همه چیز مهیای استقرار عدالت است؛ بنابراین من تلازم جمهوریت و عدالت را می‌فهمم و تأیید می‌کنم. حال چه شما حقوق مردم را در وجه فردی آن بگیرید، چه هر دو را در وجه اجتماعی‌اش لحاظ کنید، این تلازم برقرار است. چنان‌چه بخواهم از این تلازم دفاع مفهومی و فلسفی بکنم، آن را زیرمجموعۀ حق می‌دانم، اما حق را تقلیل به حق فردی نمی‌دهم.
عدالت فردی را چه می‌دانید؟ یعنی عدالت فردی فراتر از عدالت کیفری را در چه چیزی می‌بینید؟
ما می‌گوییم جامعه برای خودش هستی ویژه‌ای دارد؛ بنابراین حقوق ویژه‌ای دارد که آنگاه پای عدالت اجتماعی به میان می‌آید و در خصوص «هستی جامعه»، چیزی ورای جمع جبری افراد باید وجود داشته باشد، تا توجیهی فلسفی برای عدالت اجتماعی ممکن باشد. اما اگر کسی بیشتر کوشش کرد و زحمت بیشتری کشید، با او باید چه کرد؟ آیا او را باید فدای آن حق اجتماعی عدالت کرد یا باید حق ویژۀ او را داد؟ این‌که امام‌علی(ع) می‌فرمایند که زحمت کسی را به پای دیگری ننویس، معنای عمیق و دقیقی دارد. در کنار این‌که می‌فرمایند: «اللهَ اللهَ فِی الطَّبَقَةِ السُّفْلَى»، خدا را، خدا را در توجه به طبقۀ فرودست، اما همان‌جا هم به مالک می‌گویند که زحمت و تلاش یکی را پای دیگری ننویس؛ یعنی «شایستگی» نیز مطرح و مهم است. به‌بیان دیگر، نظرگاه عدالت از منظر امام‌علی(ع) جمع بین «مساوات‌گرایی» و «شایسته‌گرایی» است؛ بنابراین بحث فردی همان بحث شایستگی‌هاست که یک فرد وقتی کوشش بیشتری می‌کند، باید حق او، به او داده شود.
پس همچنان عدل به‌منزلۀ عِدل یا برابری مهم است ولی نه عدل، به‌معنای صرفاً برابری یا برابری صِرف. این تمایز از آن رو است که بعضی برابری را کامل انکار می‌کنند یا به‌نحو مفرط بر آن تأکید می‌کنند.
تعریف عدالت مبنی بر احقاق حق را می‌پسندم. اما در این بین پرسش‌هایی کلیدی قابل‌طرح است: حق چیست؟ ذی‌حق کیست؟ تشخیص‌دهندۀ ذی‌حق کیست؟ متعلَق حق کدام است؟ آیا حق نسبتی با فلسفۀ اجتماعی فردگرا و جمع‌گرا یا هر دو دارد؟ این‌ها سؤالات اساسی است که در ارتباط با «اعطای حق به ذی‌حق» مطرح می‌شود و جواب‌های ما به این سؤالات است که یک نظریه را نسبت به یک نظریۀ دیگر برتر می‌کند. چون ممکن است که یک لیبرال هم بگوید اعطای حق به ذی‌حق را باور دارم اما حق را فردی می دانم و آن را در بستری از آزادی و عدم دخالت دولت می‌فهمم. در مقابل یک سوسیالیست می‌گوید من هم همین تعریف اعطای حق به ذی‌حق را می‌پذیرم، منتها حق و ذی‌حق از نظر من تعریف خاصی دارد و آن را در بستر آزادی‌گرایی مفرط تعریف نمی‌کنم، بلکه در بستری از دخالت دولت در نظر می‌گیرم و حق را از منظر مساوات‌گرایی و با نگاه برابر به همۀ افراد تعریف می‌کنم؛ بنابراین در خصوص «اعطای حق به ذی‌حق»، هر کسی می‌تواند مدعی رویکرد و ایده‌ای متفاوت باشد. نظرات شایسته‌گرا هم ممکن است بگوید من می‌گویم هر کسی حسب شایستگی‌اش، بایستی برخوردار از مواهب شود. منتها بنده می‌گویم که همۀ کشمکش‌های نظری بر سر همین مفهوم و پرسش‌های مرتبط با آن است که اشاره شد.
برداشتم از بیان شما این بود که نگاهتان خاص است؛ به‌ویژه در نسبت با آن دوگانۀ «حق و خیر» که لیبرال‌ها مطرح می‌کنند و سپس، جماعت‌گراها می‌خواهند آن را تعدیل کنند. موضع حق از نظر شما نسبت به این دوگانه چگونه است؟
من حق را یک «امر وجودی» می‌دانم و هر چیز وجودی را خیر می‌دانم؛ بنابراین اصولاً تعارضی بین حق و خیر نمی‌بینیم. می‌گویم که «خیر، حق است» و «حق، وجودی است»، پس «خیر، وجودی است»؛ یعنی بین حق و وجود و خیر، تلازم می‌بینم. اساساً وجود، خیر است. پس نمی‌توانم بگویم که خداوند یک چیزی را خلق کرده اما آن شر است. نه، خداوند شر خلق نکرده است. حال ممکن است که بعضی افراد بگویند این‌طور نیست. به هر صورت، این انسان است که به‌حسب امکان انتخاب و توانی که دارد، مرتکب شر می‌شود و اگر نمی‌توانست شری مرتکب شود، امتحان، معنا نداشت. مسئولیت انسانی نیز بی‌معنا بود. اما خدا نمی‌تواند شر مرتکب شود و به یک معنا اختیار انسان بیشتر از خدا است. چون خدا توان خیر و شر را به انسان داده است و این انسان است که در این توان ضروری، یا فعل خیر یا فعل شر می‌ریزد. اما خداوند نمی‌تواند شر مرتکب شود. توانایی ارتکاب شر را ندارد. هر چه از خدا رسد، خیر است. اگر خدا می‌خواست شر مرتکب شود، آن توان و اختیار را به انسان نمی‌داد. شر بنیادین، فقدان اعطای توان اعمال اختیاری به انسان است. شر بزرگ این است که انسان مختار نباشد. اجبار، «شر بزرگ» است اما انسان، مختار است و این اختیار، به‌مثابۀ یک توان و قوه را خدا به او داده و این اختیار فی‌نفسه مثبت و خیر است. خداوند به شما توان داده که انتخاب کنید، این توان، خیر است. حال شما در ظرف اختیار چه بریزید، این دیگر بحث انتخاب و اختیار فردی شماست، انتخاب شما معطوف به آن توان ضروری است. خیر ریختید، بهرۀ خیر می‌برید. شر ریختید، نتیجۀ شر می‌گیرید و به دیگران هم شر می‌رسانید؛ بنابراین، دیدگاه من این است که هر چیز وجودی، خیر است. این ما هستیم که حسب حیات اعتباری خود، به برخی چیزهای وجودی، جنبۀ اعتباری می‌بخشیم. در پیشگاه خدا، همه چیز، وجودی و خیر است.
موجوداتی که ظاهراً پست هستند، مثل حشرات موذی، هم تجلی الهی‌اند؟
این‌ها همه تجلی حق هستند. یک برگ هستی را اگر از هستی جدا کنید، کل هستی ساقط شده است. بنابراین، کل اجزای هستی را باید با هم دید، باید منظومه‌ای نگریست. انسان از وقتی که خودش را خیلی بزرگ دید و کبر ورزید، چنین نگاه غیروجودی‌ای را تحمیل کرد. شاید این از قدیم هم بوده ولی از دوران جدید، تقدم انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی بر هستی‌شناسی، با شدت بیشتری مطرح می‌شود و به انسان‌مداری منتهی می‌شود و البته به‌تدریج سر از ضد خودش درآورد. یعنی یک زمانی، «انسان» محور بود و تلقی از انسان به‌منزلۀ انسان تاریخ‌ساز بود اما در ادامه به انسانِ مولودِ تاریخ، تنزل یافت؛ یعنی تاریخی‌گرایی باب شد. به‌عبارتی و بر حسب تاریخی‌گرایی، این انسان نیست که تاریخ‌ساز است بلکه این تاریخ است که انسان‌ساز است و انسان نوعی موجود دست‌وپا بسته در برابر زمان و تاریخ است؛ یعنی تاریخ است که انسان را می‌سازد.
پست‌مدرنیست‌ها و مشخصاً فوکو متأثر از نیچه، مرگ انسان را به جای انسان‌گرایی نهادند.
همین است دیگر؛ یعنی انسان، مولود تاریخ است. محوریت از آنِ انسان بود، در زمینۀ سنتی‌اش مورد نظرم نیست، در همین بافتاری که به رنه دکارت برمی‌گردد، یک نوع سوبژکتیویسم بود، یک نوع انسان‌انگاری بود، یک نوع «فاعل‌شناساگرایی» بود و سپس به ضد خودش تبدیل شد و انسان، مولود تاریخ تلقی شد. گفتمان‌گرایی سکۀ رایج شد. این دو نسبتی با هم دارند. من بارها گفته و نوشته‌ام وقتی شما انسان منهای خدا را مطرح کنید، باید منتظر مرگ انسان هم باشید که مضمون این آیۀ قرآن است که می‌فرماید: «وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ»؛ یعنی مثل کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا نیز کاری کرد که خودشان را فراموش کنند.
اتفاقاً از درون همین منظومۀ فکری شما یک انسان‌مداری بیرون می‌آید. نمی‌گویم انسان‌گروی، بلکه باور دارم انسان‌مداری واقعی است، آن هم جوهری و وجودی که انسان را تجزیه نمی‌کند. انگار که آن انسان‌گرایی کلاسیک غربی جفا به انسان است. یعنی انسان را کوچک کرده و تنها بخشی از او را خیلی برجسته کرده است.
اصولاً اگر خدا را از انسان بگیرید، انسان را کوچک کرده‌اید. هرچند کانت می‌گوید که از دوران مدرنیته، انسان تازه از دوران صغارت خودش رها شده است. اما نه، تازه وارد طفولیت و صغارت خودش شده است. انسان اگر پشتیبان خدایی، تکیه‌گاه الهی و تکیه‌گاه وجودی خودش را که به ذات او و قابلیت او معنا می‌دهد، از دست بدهد، یک موجود معلق پادرهوایی می‌شود که نهایتاً سر از ضد خودش در می‌آورد. اومانیسم خودبنیاد را در برابر نوعی تکلیف‌گراییِ سده‌های میانه مطرح کرد، اما به ضد خودش تبدیل شد.
شما نمی‌توانید انسان منهای خدا را به نام انسان‌گرایی مطرح کنید. انسان با خدا معنا می‌دهد و این جملۀ استاد مطهری، نقل به مضمون، ظریف و زیباست: آن که درد انسان دارد، درد خدا دارد و آن که درد خدا دارد، درد انسان دارد؛ یعنی رابطۀ متقابل بین خدا و انسان را باید لحاظ کنیم. من هیچ دوگانگی و دوتایی را برنمی‌تابم؛ ازجمله دوتایی خدا و انسان. یعنی بگوییم خدا یک چیز، انسان یک چیز و اصولاً این‌ها هیچ ربطی ندارند، هیچ ربط معرفت‌شناسانه‌ای ندارند، هیچ ربط وجودی ندارند! من این باور را برنمی‌تابم. تاریخ هم برنتابیده است. یعنی انسان اگر بخواهد، انسانی عمل کند، اگر بخواهد یک کار ویژه بکند، باید به تکیه‌گاه ویژه‌اش توجه داشته باشد. یعنی «خدای قابلیت‌ساز» و «انسان فعلیت‌ساز». این فعلیت بدون آن قابلیت معنا نمی‌دهد. آن قابلیت، خالق می‌خواهد که تاریخی نیست و یک امر ذاتی است. هرچند ممکن است انقباض و انبساط تاریخی هم داشته باشد ولی به هر حال خالقی می‌خواهد که این قابلیت را به انسان بدهد و انسان بتواند این قابلیت و ظرفیت را به فعلیت برساند.
و این می‌شود مبنای نفی دوگانه‌انگاری حق و خیر. حقی که خیلی محقق‌تر و هم دارای ظرفیت بالقوه بیشتر است. انسان محصول این جهان‌بینی، دیگر کوتاه هم نمی‌آید، یک تکلیف‌گرایی و یک سوژۀ قوی، بااراده و فرد نترسی پسِ آن وجود دارد.
نه انسان به‌اصطلاح خداگریز را می‌خواهیم، نه خدا و تکلیف‌گرایی منهای حقوق انسانی را برمی‌تابیم. ما خِرد خودبنیاد را بر نمی‌تابیم. اما به این معنا نیست که برگردیم به یک تکلیف‌گرایی الهیات کاتولیک در سده‌های میانه. در یک کلام، ما خِرد خدابنیاد را طالب هستیم. مفهوماً نمی‌توانید خرد منهای خدا را موجه بدانید. یک رابطۀ کاملاً مفهومی است. یک عده می‌گویند که در کل به انسان بها می‌دهیم و خدا را هم قبول نداریم. در پاسخ می‌گوییم شما اصولاً در این رابطۀ مفهومی لنگ می‌زنید. می‌گوید در هر صورت دَم از انسان می‌زنم، گیریم که متفطن به این رابطۀ مفهومی نباشم. می‌گوییم اتفاقاً باید به این رابطۀ مفهومی متفطن باشیم. اگر به این رابطۀ مفهومی متفطن و آگاه باشیم، آن وقت یک بابی باز می‌شود که هم خداگرایان به انسان توجه می‌کنند، هم انسان‌گرایان به خدا، یعنی به تکیه‌گاه خودشان توجه ویژه‌ای می‌کنند و این التفات، قدرت ویژه‌ای به آن‌ها می‌دهد، یعنی خداگرایان هم نمی‌توانند انسان‌زدایانه عمل کنند. مفهوماً دیگر نمی‌توانند. حال اگر بگویند در عمل چنان می‌کنیم. در پاسخ باید گفت در مقام عمل، بحث دیگری است. اما مفهوماً دست‌وپای آن‌ها بسته است. آن‌هایی هم که انسان‌گرا هستند، نمی‌توانند با ادعای خدازدایی، انسان‌گرایانه عمل کنند؛ بنابراین بنده تقابل انسان و خدا را اصولاً برنمی‌تابم.
این نگاه، مبنای آزادی عمیق‌تر، قدرت بیشتر و ارادۀ جدی‌تر است.
از این نگاه، آزادی معنوی بیرون می‌آید و آزادی معنوی، بُرد و نفوذ آزادی سیاسی و اجتماعی را هم بیشتر می‌کند. خیلی نکتۀ ظریفی است. آدمی وقتی که از نفسانیات رها شود، آزادی انتخابش، در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی، بُرد وسیع‌تری پیدا می‌کند. آن وقت دیگر به‌راحتی تهدید نمی‌شود، به‌راحتی تطمیع نمی‌شود، محکم می‌ایستد و به رهایی خودش می‌اندیشد. با تکیه به رهایی متکی به خدا، نمی‌ترسد. ترسی ندارد، چون آزادی معنوی دارد. یعنی از هوا و هوس رها شده و این آدم، آزادتر است. چون نمی‌شود او را خرید، اما آن فردی که آزادی معنوی را پشت سر نگذاشته است، به‌راحتی می‌شود او را تهدید و تطمیع کرد، می‌شود او را فریب داد. ولی «انسان معنوی» را نمی‌شود فریب داد؛ چراکه به گنج رهایی رسیده و اصولاً موجود عجیبی شده است که ما نمونۀ آن را در امام‌حسین(ع) می‌بینیم که خیلی راحت می‌فرماید مثل مَنی با مثل یزید بیعت نمی‌کند. این تقابلِ مثل مَنی با مثل یزید خیلی زیبا است. مفهومی می‌گوید، مصداقی نمی‌گوید. نمی‌فرماید من، بلکه می‌گوید هر کسی که مثل من است. مثل من در این بیان چه کسی است؟ کسی که به رهایی رسیده است. رهایی یعنی چه؟ یعنی به خدا متصل شده و با خدا یگانه شده است؛ یعنی اوج انسانیت است، اوج شرف است، اوج عزت است و اوج کرامت است. به هر حال باید حکمرانی به‌نحوی پیش رود که به منِ واقعی انسان‌ها توجه داشته باشد.
آنچه که شما فرمودید، مبانی حقوق عمومی در جمهوری اسلامی است. مبانی حکمرانی جمهوری اسلامی است.
بله، هیچ حکومتی حق ندارد انسان را تحقیر کند، حق ندارد رشد انسان را نخواهد، حق ندارد بهنام اسلام یا بهنام جمهوری اسلامی انسان را به بردگی بکشد. اتفاقاً باید بستر را برای حریت انسان‌ها فراهم کند. این یعنی چه؟ امام‌علی(ع) یک عبارت خیلی زیبایی دارد. می‌فرماید که عده‌ای خودشان را می‌خرند و عده‌ای خودشان را می‌فروشند. آن‌هایی که خود را می‌فروشند اسیر و برده هستند. اما آن‌هایی که خود را می‌خرند، آزاد هستند. خب باید نظام جمهوری اسلامی با مردم چطور برخورد کند؟ کاری کند که مردم خودشان را بخرند، نه این‌که خودشان را بفروشند. در عمل اگر جای خادم و مخدوم عوض شود و ببینیم که نظام دارد مردم را برده می‌پندارد و برده می‌خواهد، این رویۀ نظام، زیر سؤال است ولو اسم آن جمهوریت و اسلامیت باشد؛ اسم آن هر چه که می‌خواهد باشد. اسم که معنا نمی‌دهد. مسمی معنا می‌دهد. یعنی نقطۀ مناقشه این است که در سیاست‌ها و راهبردها و تصمیم‌گیری‌ها، انسان آزاد و رها می‌خواهیم یا انسان اسیر و برده؟
این حریت در جمهوری اسلامی از حیث وضعیت فعلی، از حیث خود رخداد انقلاب در سال ۱۳۵۷ و نیز از حیث گفتمان انقلاب اسلامی چگونه بوده است؟
ما شاهد این حریت در انقلاب اسلامی بودیم، یعنی شاهد این بودیم که مردم حق خودشان را فریاد می‌زدند، بدون لکنت زبان. در خطبه‌های نماز جمعه هم اشاره می‌شد به آن حادثه‌ای که در زمان خلیفۀ دوم اتفاق افتاد. در منبر به این اشاره شد که اگر من اشتباه کردم و پای خود را کج گذاشتم، به من تذکر دهید. یک نفر بلند می‌شود می‌گوید که با این شمشیر تو را راست می‌کنیم. این نکته‌ای است که هم امام‌خمینی و هم مقام معظم رهبری به آن واقعه اشاره و استناد کرده‌اند. یعنی چه؟ یعنی انسان‌ها خیلی راحت بتوانند حق خود را بگیرند، خیلی راحت بتوانند حرفشان را بزنند، خیلی راحت بتوانند اعتراض کنند، خیلی راحت بتوانند نقد کنند. حاکم و حکومت هم پاسخ دهد.
و چنین چیزی هم‌زمان اسلامی است و جمهوری است.
از بعد اسلامیت باید بگویم، اولاً ذیل حق تعریف می‌شود، حقی که انسان دارد. حقی که خود امام‌علی(ع) می‌گوید: «أَیهَا النَّاسُ إِنَّ لِی عَلَیكُمْ حَقّاً وَ لَكُمْ عَلَی حَقٌّ»، ای مردم، من را بر شما حقی است و شما را بر من حقی. یکی از حقوقی من بر گردن شما دارم این است که «وَ النَّصِيحَةُ فِی الْمَشْهَدِ وَ الْمَغِيبِ»، مرا در نهان و آشکار خیرخواه باشید و نصیحت کنید. چنین نگرشی در ادبیات لیبرالیستی سابقه ندارد. سراغ نداریم که بگویند حق من گردن شماست. معمولاً می‌گویند حق مردم است که والایان خود را نقد کنند. این که حق من گردن شماست، یعنی علاوه بر حق مردم، وظیفۀ مردم است که والیان خود را نقد کنند. به‌اعتباری حق مردم هم هست ولی می‌گوید وظیفۀ شما مردم است. می‌گوید حق من گردن شماست که مرا در نهان و آشکار نصیحت کنید و خیرخواهی کنید. این یعنی چه؟ این یعنی با دین بازی نکنید و مردم را فریب ندهید. نخواهید که نهج‌البلاغه مهجور بماند. نخواهید که امیرمؤمنان(ع) مهجور بماند. اگر ما و شما دم از اسلامی‌بودن می‌زنیم، دم از جمهوری اسلامی می‌زنیم، باید «حقوق متقابل» و «حدود عدالت» را پاس داریم. از حیث اسلامیت به عدالت و اعطای حق بازمی‌گردد و از حیث جمهوریت به حق متقابل مردم و والی و حقوق مشارکتی و نظارتی مردم برمی‌گردد. من بارها گفته‌ام این حقی که برای مردم قائل هستیم، یک حق صرفاً از باب استقرار یک نظام نیست، بلکه اصلاً خودش «حق شرعی» است؛ چراکه شرعیت دوسویه‌ای داریم، یعنی هم دستورات رهبر و هم نظارت مردم، شرعی است. اگر فرمان رهبر از خدا و رسول و ائمه اذن می‌خواهد، نظارت مردم از چه کسی اذن می‌خواهد؟ از خودش. این حق مردم است، پس دیگر یک اذن ذاتی است. حق مردم، پشتوانۀ اذن آن‌هاست که آن حق را خدا داده است. فقط می‌توانیم مفهوماً بگوییم که این اجازه را باید خدا بدهد. اگر بخواهیم جنبۀ جمهوریتش را یک مقدار با ادبیات جدید پیوند بزنیم، همان بحث «حق متقابل» است که امام‌علی(ع) نیز از آن یاد می‌کند. حق نظارت، حق مطالبه، حق مشورت، حق مشارکت، همگی حق انسان است.
حالا اسلام، عدالت را بیشتر توضیح می‌دهد یا جمهوریت را؟
نکتۀ جالبی است. بستگی دارد که ما چه نگاهی به جمهوریت داریم، چه تعریفی از عدالت داریم، چه استنباطی از اسلامیت داریم. منظور شما همین است؟
مثلاً یک نگاهی نسبت اسلامیت و جمهوریت را مبتنی بر دوگانۀ «ظرف و مظروف» تفسیر می‌کند. نگاه شما به این دوگانه‌ها چیست؟ برخی از دوگانۀ مشروعیت و مقبولیت نام می‌برند یا برخی دوگانۀ مشارکت و کارآمدی را به میان می‌کشند.
ببینید اولاً ما گفتیم که مفهوم حق، جمهوریت و عدالت را به هم گره می‌زند. اما وقتی پای عدالت به میان می‌آید، با وجود همۀ اهمیت آن، ذهن نباید صرفاً به سمت عدالت اقتصادی و اجتماعی برود. پس عدالت سیاسی چه می‌شود؟ عدالت فرهنگی چه می‌شود؟ به‌ویژه وقتی از عدالت سیاسی می‌گوییم، پای جمهوریت وسط می‌آید. هر دو زیرمجموعۀ حق هستند، منتها از منظرهای مختلف که گفتم: حق فردی، حق گروهی و حق جامعوی. اکنون می‌خواهم تقریر دیگری بیان کنم و با بیان متفاوتی مناسبات عدالت و جمهوریت را شرح دهم. عدالت، فقط عدالت اقتصادی و اجتماعی نیست که شما فقط این دو بُعد از عدالت را در سطح جامعه دنبال کنید. مفهومی بهنام عدالت سیاسی چه می‌شود؟ این‌که فرصت برای مشارکت فرد در سرنوشت خود مهیا باشد. اسم این چیست؟ اسمش «عدالت سیاسی» است و مگر این نوع از عدالت، «ترجمانی از جمهوریت» نیست؟
من برای این همایشی که قرار است سال ۱۴۰۱ توسط مرکز بررسی های استراتژیک ریاست‌جمهوری برگزار شود، در میان «عدالت» و «جمهوریت»، تقدم را به جمهوریت دادم. اشاره کردم تا جمهوریتی نباشد، تا مردمی نباشند، تا مردم کسی را نخواهند و دور او حلقه نزنند، نظامی شکل نمی‌گیرد که شما بخواهید سیاست‌های عادلانه یا غیرعادلانه را تحقق ببخشید؛ بنابراین مردم تا این حد مهم هستند. نقش مردم، هم اثباتی است و هم ثبوتی؛ یعنی حضور مردم، فقط از باب استقرار یک نظام که حقانیتش در جایی دیگر تعریف می‌شود، نیست. این یک معناست، این همان مقبولیت است. معمولاً می‌گویند «شرعیت» و حقانیت، یک طرف و «مقبولیت» که همان شرط اثباتی است ،یک طرف. اما من می‌خواهم یک نگاه دیگری را بیان کنم. می‌خواهم بگویم که حضور مردم و رأی مردم فقط از باب وجه اثباتی آن نیست، وجه ثبوتی آن هم هست، وجه شرعی آن هم هست. ما در ارتباط با حضور مردم آموزه‌های زیادی داریم. یعنی وقتی که امام‌علی(ع) می‌گوید مرا بر شما حقی است و شما را بر من حقی است. این وجه اثباتی و جامعه‌شناختی است یا وجه شرعی است؟ وجه شرعی است. امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر، النصیحة لائمة المسلمین ، اصل شورا، برابری مردم در برابر خدا و... مواردی است که در مقالۀ «مردم‌سالاری دینی به‌مثابۀ فلسفه سیاسی نوظهور»، به تفصیل توضیح داده‌ام و نشان داده‌ام که این‌ها شرعی هستند. شرعی هستند یعنی چه؟ یعنی فقط از باب استقرار یک نظام نیستند؛ بنابراین ما شرعیت دوسویه داریم.
به بیان دیگر، از حیث إنّی و لمّی، مردم پایۀ نظام سیاسی هستند.
مرادم «شرعیت دوسویه» است. اینجا بحث مقبولیت نکردم. شرعیت دوسویه میان فرمان رهبر و نظارت مردم برقرار است. پس نظارت مردم هم شرعی است؛ بنابراین ما نمی‌توانیم خیلی خشک و بی‌مسمّا و بی‌جوهر بگوییم که رابطۀ مردم با رهبر، رابطۀ ظرف و مظروف است. یعنی بگوییم که مردم ظرف و حاکمان مظروف هستند و اسلامیت مظروف است و جمهوریت ظرف است. این نگاه ساده‌اندیشانه‌ای است. ظرف و مظروف، رابطۀ دیالکتیکی دارند. ظرف از مظروف بهره برده است و تنه به تنۀ مظروف می‌زند. دقت داشته باشید که مردم در جامعۀ اسلامی، هر مردمی نیستند. یعنی این مردمی که می‌خواهند پذیرای ولایت شرعی فقیه باشند، تنه به تنۀ ولایت فقیه زده‌اند. چنین مردمی را نباید هر مردمی پنداشت، بلکه مردمی هستند که به رهایی، به یک عقلانیت خاص، به یک رشد، به حق‌پذیری و حق‌شناسی شرعی رسیده‌اند و حقشان را می‌فهمند؛ بنابراین ولی فقیه یا دولتمردان نمی‌توانند خیلی راحت مثل یک مشت خمیر با مردم برخورد کنند. این مردم اوج عقلانیت هستند. زمانی بعد از این‌که جایی بحثی داشتم، یک کسی گفت پس منظور شما از ولایت فقیه، ولایت صغار یا اطفال است. گفتم شما ولایت فقیه را نفهمیده‌اید. اگر امام می‌گوید که ولایت فقیه یک «امر عقلی» است، به این معناست که عقل باید به یک درجه‌ای از رشد برسد که پی به ولایت فقیه ببرد، حال وقتی نظام مستقر شد یعنی عقل تعطیل شود؟ درحالی‌که تازه اولِ «فوران عقل» است. اگر چیزی به پشتوانۀ عقل روی کار آمده، به این معناست که عقل تعطیل گردد؟ خیر؛ تازه عقل به باور به یک «نظام شرعی» رسیده است. مگر چنین جامعه‌ای می‌تواند در راستای مشارکت عمومی، هیچ وظیفه‌ای نسبت به امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر و نظارت بر حاکمان و دولتمران نداشته باشد؟ آن مقدمه، بسترساز آن ذی‌المقدمه است. ذی‌المقدمه، فوران عقل است. مقدمه در واقع آن شروع اندیشه‌ورزی و تعقل برای رسیدن به یک نظام حکمرانی مطلوب است. تازه آغاز فوران عقل است. متأسفانه نگاه‌های قشری‌مآبانه و بی‌مایه‌ای که گاه به نام دین شکل می‌گیرد، درک نمی‌کند که مگر می‌شود شما برای انسان حقی قائل نباشید، برای یک نظام، جمهوریت و عدالت قائل نشوید ولی دَم از اسلامیت آن نظام بزنید؟ من نظام اسلامی‌ای که به مردم توجه نداشته باشد را نمی‌فهمم، مثل این است که بگوییم اسلام هیچ نسبتی با مردم و حق مردم ندارد. اسلامی را که به عدالت توجه نداشته باشد نمی‌فهمم.
اگر بخواهم با قطع‌نظر از این بحث‌های پیچیده، در خصوص جمهوری اسلامی سخن بگویم، خواهم گفت جمهوری برمی‌گردد به استقرار یک نظام، برمی‌گردد به حقوق مردم، هم معطوف به شرعیت آن و هم ناظر به مقبولیت و نظارت آن. بحث اسلامیت آن به چه برمی‌گردد؟ اگر بخواهم در اینجا خلاصه بحث کنم، در این زمینه و زمان خاص، می‌گویم به عدالت آن.
جمهوری را گفتید، اسلامی را هم گفتید؛ اما نسبت آن با آزادی چه هست؟
اتفاقاً اعطای آزادی به‌عنوان یک «موهبت اسلامی» مطرح است. شما نمی‌توانید با سلب آزادی مردم را هدایت کنید. «وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَن فِی الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِیعًا أَفَأَنتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى یكُونُوا مُؤْمِنِینَ»، یعنی با اکراه می‌خواهید مردم را مؤمن کنید؟ پس اختیارشان چه می‌شود؟ همان چیزی که گفتیم «خیر وجودی» انسان است.
جایی به صدرا استناد کردید که انسان جبراً مختار است.
بله. یک جامعه‌شناس سیاسی در تعریف قدرت، بیان تأمل‌برانگیز و زیبایی دارد. به‌عنوان یک تعریف رادیکال می‌گوید قدرت یعنی «الف» بر خلاف منافع واقعی «ب» اعمال اراده کند. این تعریف رادیکال قدرت است. «الف» بر خلاف منافع واقعی «ب» اعمال قدرت کند، یعنی اگر «الف» اعمال قدرت نمی‌کرد، «ب» کار دیگری می‌کرد. او در این تعریف به «منافع واقعی» اشاره کرده است. حال این سؤال قابل‌طرح است که اگر «الف» نه بر خلاف، که در جهت منافع واقعی «ب» اعمال قدرت کند، باز قدرت‌ورزی او محل اشکال است؟ می‌گوید باز هم اشکال دارد. می‌دانید چرا؟ چون «ب» یک منفعتی هم در آزادی دارد. حتی در جهت منافع واقعی او هم حق ندارید زور به کار ببرید، چون او یک سهم و منفعتی در آزادی‌اش دارد. می‌توانید ارشاد کنید، می‌توانید آگاهی‌بخشی کنید ولی نمی‌توانید به‌زور او را به هر جایی که مثبت و متعالی می‌دانید هُل بدهید و بکشانید. مسئلۀ اختیار و انتخاب است. نباید مسئولیت‌پذیری انسان منتفی شود؛ والا جوابگو نمی‌تواند باشد، دیگر انسان نیست و ارزش ندارد.
اگر بگویید تاکنون نسبت حق را با جمهوریت گفتید، انتقاد را گفتید، مردم‌سالاری را گفتید، مشارکت را گفتید، نظارت را گفتید، شرعیت آن را گفتید، مقبولیت آن را گفتید، اسلامیت را هم به عدالت تأویل بردید و تعبیر کردید،اما در اینجا آزادی چه می‌شود؟ پاسخ خواهم داد که آزادی هم یکی از موهبت‌های الهی و اسلامی است و برای خودش یک حق است. البته آن هم برای خود قیودی دارد. الهی است، یعنی با اختیار انسان گره خورده، با ذات انسان گره خورده است. اگر شما آزادی را از انسان بگیرید، آن وقت رهایی را برای انسان چگونه توجیه می‌کنید؟ آزادی و آزادگی را بگیرید، آنگاه منش امام‌حسین(ع) را چگونه توجیه می‌کنید؟ توجیه ندارد. چه توجیهی دارد؟ اگر یزیدیان مقابل امام‌حسین(ع) گفتند که حکومت مقدس است، گفتند الحق لمن غلب، حق از آن کسی است که غالب است، ما هم که غالب هستیم پس ولایت داریم، تو چرا خروج کردی، چرا طغیان کردی، احتمالاً ایشان خواهد گفت: من حسب آزادی‌ام قیام کردم، حسب بندگی خدا قیام کردم؛ حسب این‌که آزاد هستم، اما شما به‌زور می‌خواهید از من بیعت نامشروع بگیرید.
می‌خواهم بگویم که قلب مفاهیم نشود. اگر یک چیزی قبیح است، قبیح است. اگر برای بزرگان ما قبیح است، برای ما هم قبیح است. یعنی ما نمی‌توانیم در نظام اسلامی خود خلاف قاعدۀ علوی و حسینی عمل کنیم. واقعاً اگر بخواهیم تراز ما امام‌علی(ع) و امام‌حسین(ع) باشد و با آن تراز به ارزیابی وضع موجود برگردیم در مواردی نیاز به بازنگری داریم. اما سوگوارانه، نه در عدالت، نه در معنویت، نه در عقلانیت، نه در جمهوریت، نه در کرامت، مطابق بزرگان دین خود نیستیم.
شعارهای اساسی و اولیۀ انقلاب را که همه به رهبری ولی فقیه و مرجع دینی سر می‌دادند تا حدی زیادی فراموش کردیم و اکنون که از آرای عمومی و ارادۀ عمومی یا حق مدنی سخن می‌گوییم، گویی یک مسئلۀ غربی و غیردینی است. جالب است که اصطلاح حق مدنی را خود مقام معظم رهبری دو سال پیش به کار برد. برای برخی انگار کلمۀ جمهوریت، کلمۀ قبیح است. درحالی‌که امام راحل(ره) فرمود بالاترین جمهوریت در اسلام است و با تکیه به آرای عمومی نظام اسلامی را جمهوری اسلامی بنیاد نهادند. بنده می‌خواهم بر اساس فرمایشات شما یک نتیجه‌ای بگیرم و ببینم شما موافق هستید یا خیر؟ آیا می‌توان گفت که هر چه اسلامی‌تر، مردمی‌تر و هر چه مردمی‌تر، اسلامی‌تر؟
بله، البته به‌معنای واقعی اسلامی. نه اسلام به‌معنای نگاه متحجرانه‌ای که گاه در عمل می‌گفتند مردم حق ندارند، هرچند بعضی‌ها می‌گویند که چه زمانی گفته‌اند؟ درحالی‌که بنده خودم شنیدم. بعضی می‌گفتند مردم حق ندارند. وقتی مردم حق ندارند، یعنی چه؟ اگر مردم حق ندارند، شما هم حق ندارید. چون شما هم جزء مردم هستید؛ بنابراین در تفسیر درست آن بله، هر چه که مردمی‌تر و عادلانه‌تر، اسلامی‌تر. چون اسلام هم تأکید بر وجه مردمی حکومت دارد، هم تأکید بر عدالت دارد. یعنی شما اگر عدالت را بگیرید، آن وقت پیامبر اکرم(ص) و امام‌علی(ع) برای چه حکومت تشکیل دادند؟ امام در وصیت‌نامۀ خود می‌گوید این‌ها برای حکومت عدل و تحقق عدالت اجتماعی حکومت تشکیل داده‌اند. پس عدالت با اسلام نسبت ذاتی دارد. حالا من می‌خواهم بگویم که این اسلامی که با عدالت پیوند ذاتی دارد و می‌خواهد آرمان‌های عدالت‌خواهانه را دنبال و درواقع محقق کند، بدون حضور مردم که نمی‌شود. این‌که امام‌علی(ع) می‌فرماید: «لَولا حُضُورُ الحاضِرِ، و قِیامُ الحُجَّةِ بِوُجودِ الناصِرِ»، اگر این جمع یاریگر نبودند و این کار به یاری مردم نیاز نداشت که اصولاً رها می‌کردم. آن وقت کدام استقرار نظام اسلامی؟ بنابراین مردم یک رکن اساسی هستند. اصولاً مردم ستون دین هستند. آیت‌الله جوادی آملی تعبیری راجع به مردم داشتند که با تأسی از نهج‌البلاغه و نامۀ امام‌علی(ع) به مالک اشتر، گفتند که مردم ستون دین هستند. یعنی اگر شما به مردم توجه نکنید، یعنی به دین توجه نکرده‌اید. ستون دین بودن مردم، یعنی چه؟ یعنی رکن ذاتی دین. پس از یک طرف جمهوریت، می‌شود حضور ناظرانۀ مردم و از طرف دیگر، اسلامیت می‌شود توجه عادلانه به مردم. ولی کدام تفسیر از دین چنین باوری دارد؟ اگر تفسیری بگوید که من اصولاً با مردم کاری ندارم و به آزادی و حق انتخاب مردم، به مطالبات و نظارت مردم، به نقادی و اعتراض مردم بی‌توجهی کند و به فقر و فساد دولتی، نابرابری عمومی، شکاف درآمدی و گسست اجتماعی طبقاتی کاری نداشته باشد، این را اصولاً اسلامی نمی‌دانم و منظور من از اسلام، چنین چیزی نیست. اسلامی که توجه به حقوق مردم دارد، توجه به حدود عدالت دارد، توجه به آزادی به‌مثابۀ یک موهبت الهی دارد، این را اسلام واقعی می‌دانم. پس به این سؤال که می‌پرسد آیا هر چه که مردمی‌تر و عادلانه‌تر، اسلامی‌تر؟ می‌گویم: بله.
گمان می‌کنم شاید این یک نگاه دوبعدی باشد که با آن ادبیات رئالیسم انتقادی شما هم سازگارتر باشد. مثل دو روی یک سکه می‌ماند، گویی که یک دوبُعدی است.
بله؛ منظومه‌ای است. یعنی دوگانه‌نگری در آن نیست. اما توجه به تفاوت‌ها دارد. ما یک وقت می‌گوییم دوگانه‌نگری و بی‌توجه به ربط و اتصال هستیم. نه، این را بر نمی‌تابیم. یک وقت فقط ربط و اتصال را می‌بینیم و بی‌توجه به تفاوت‌ها و تکثرها هستیم، این را هم نمی‌گوییم. می‌گوییم تفاوت در عین ربط و تمایز در عین اتصال. یعنی هم وحدت را می‌بینیم، هم کثرت را. یک چیزی باید همۀ این‌ها را پیوند دهد. من آن پیوند را تقدیس می‌کنم به شرطی که اجزا فراموش و بی‌اعتبار نشوند. این نگاه کل‌نگر که جزء را در کل مستحیل نمی‌کند، مهم است. وقتی می‌گوییم «جمهوریت و عدالت»، حواس ما باید جمع باشد. ممکن است بگویید که عدالت همان ربط‌دهندۀ بین اجزا است، اما اجزا را نیز باید ببینیم؛ یعنی مردم یک کلیت توده‌وار نیستند. مردم متشکل از آحاد و اقشار مختلف هستند و تکثر دارند؛ پس نباید به اسم عدالت تکثر نادیده گرفته شود، یا به اسم اقتدار و امنیت تکثر بی‌اهمیت دیده شود. به‌بیان موجز، ما دو فرآیند انسجام و تفکیک را باید با هم پیش ببریم.
یا به اسم تکثر، وحدت فراموش شود. هیچ کدام مقبول نیست: نه انکار وحدت به بهانۀ کثرت و نه انکار کثرت به بهانۀ وحدت.
بله؛ یعنی تکثر لازمۀ توجه به مردم است، ولی این تکثر نباید به قیمت نادیده‌انگاشتن «ریسمان وحدت» باشد. یعنی هم انسجام به معنای ربط باید باشد و هم تفکیک. به‌بیان دیگر، وحدت و کثرت، هر دو را می‌خواهیم. همان وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است. وحدت در عین کثرتی را که ملاصدرا مطرح می‌کند، بعضی‌ها فقط متعلَّق حکمت نظری می‌دانند؛ درحالی‌که بنده می‌گویم اولاً دوگانۀ حکمت نظری و حکمت عملی را نمی‌پذیرم. ثانیاً مضمون حکمت نظری قابل‌تسری به حکمت عملی است. یعنی همان وحدت در عین کثرتی که شما در عالم موجودات می‌بینید که متعلق حکمت نظری است، چرا آن را در حکمت عملی طرح نمی‌کنید؟ ضمن این‌که من اصولاً دوگانۀ حکمت نظری و حکمت عملی را هم برنتابیدم. این دیدگاه را در کتاب «رابطۀ نظریه و عمل از حکمای باستان تا رئالیسم انتقادی» شرح داده‌ام که از سوی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی چاپ شد و امسال کتاب برگزیدۀ نشر دانشگاهی شد. نه تنها دوگانۀ نظر و عمل که هیچ دوتایی را بر نمی‌تابیم؛ چرا که تفکر دوئالیستی را نمی‌پذیریم. شما به خطبۀ ۱۸۶ نهج‌البلاغه نگاه کنید. این خطبه به‌طرز فلسفی و بنیادینی دوگانه‌انگاری را نفی می‌کند. سخن نهایی این‌که دوتایی نظر و عمل را بر نمی‌تابیم و به همین اعتبار، تقریری از ضرورت «عدالت و جمهوریت» داریم که ملازمۀ بین این دو را نادیده نمی‌گیرد و توأمان به هر دو التزام دارد.