نظرورزی ناتمام جمهوری اسلامی در مسئلۀ دولت‌سازی
دولت‌سازی منهای نظریه‌پردازی
شریف لک‌زایی/
عضو هیئت‌علمی گروه فلسفه سیاسی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی
محمدحسین طاهری خسروشاهی/
پژوهشگر مطالعات سیاسی انقلاب اسلامی
پرسش مهمی که بعد از گذشت چهار دهه که از حیات انقلاب اسلامی می‌گذرد، باید طرح شود این است که چرا انقلاب اسلامی نتوانسته است دولت مورد نظر خودش را بر مبنای مطلوبش محقق نماید و از این رو مجبور باشد که در ادارۀ جامعه به سازوکارهای دولت مدرن به‌نحو عاریتی مراجعه نماید؟ مدعای نوشتار پیش‌رو این است که اختلال‌های نظری در فرآیند دولت‌سازی، به‌ویژه عدم امتدادبخشی سیاسی به فلسفۀ اسلامی و توجه به ویژگی‌های امر سیاسی در جامعۀ اسلامی، مهمترین آسیب نظام اسلامی در تحقق بخشیدن به الگوی دولت اسلامی مردم‌سالار بوده است. نگارنده اذعان دارد که پاسخ به این پرسش، بسیار دشوار و چندوجهی است و باید در گفتارها و گفت‌وگو‌های مختلفی از سوی صاحب‌نظران به بحث گذاشته شود تا ابعاد آن روشن شود؛ در هر حال در این مجال و به‌عنوان درآمدی بر پاسخ به پرسش فوق، می‌توان به «طرح یک ایده» در این زمینه اکتفا کرد.
در تعریف انقلاب، عمدتاً بر تغییرات بنیادین در یک نظام مستقر تأکید شده است؛ ازاین‌رو انقلاب اسلامی سال 1357 نیز از این مسئله، مستثنی نیست. درواقع انقلاب اسلامی ایران به‌عنوان یکی از بزرگ‌ترین انقلاب‌های تاریخ معاصر، توانست نظم سلطانی و نظام سیاسی سلطنت را در هم ریزد و ساختار جدیدی را با عنوان «جمهوری اسلامی» ایجاد نماید اما این ساخت جدید از قدرت سیاسی به دلایل فراوانی هیچ‌گاه فرصت پیدا نکرد نظریه‌های متناسب با اهداف انقلاب اسلامی، ازجمله «نظریۀ دولت» مطلوبش را تولید نماید یا آنچه به‌صورت اجمالی در نظر گرفته یا ظرفیت آن را در اختیار داشته به کار بندد. این مدعای اصلی در پاسخ به چرایی عدم دولت‌سازی مطلوب در جمهوری اسلامی ایران است.مطالعۀ فرآیند دولت‌سازی در جمهوری اسلامی، بدون توجه به نسبت دین و دولت، خاصه نظر اسلام در این‌باره، امری غیرممکن است و نمی‌تواند به نظر قابل‌اتکایی منتهی گردد. به همین دلیل باید دیدگاه‌های موجود در رابطه با دولت اسلامی مورد ارزیابی قرار گیرد.
از نظر بسیاری از مستشرقین، همانند پاتریشیا کرون، مسلمانان دوران کهن، واژه‌ای در اختیار نداشته‌اند که بر مفهوم دولت به‌معنای امروزی آن دلالت کند. آنان بیش از آن‌که خود را تحت حاکمیت نهادهای سیاسی بدانند، تلقی‌شان این بود که تحت حاکمیت افراد هستند. واژۀ خلافت نیز فقط بر تشکیلات و نظام اداری خلیفه دلالت داشته است، نه بر واحد سیاسی تحت حاکمیت او. البته این مسئله چندان دور از انتظار نیست و شنیدن آن نباید موجب تعجب باشد؛ چراکه دولت به‌معنای مدرن و امروزی آن از قرن شانزدهم به بعد، در اروپا شکل گرفته است و نمی‌توان انتظار داشت که 1155 سال پیش، همین معنا نزد مسلمانان آن روزگار مطرح بوده باشد.
با این وجود، به نظر داود فیرحی، «دولت در جامعۀ اسلامی، همانند دیگر جوامع بشری، نه‌تنها بیانگر وجود مجموعه‌ای از نهادها است، بلکه حاکی از وجود نگرش‌ها و شیوه‌های خاصی از اعمال و رفتار است که منحصراً مدنیت اسلامی خوانده شده و در واقع، جزئی از تمدن اسلامی محسوب می‌شود» وی معتقد است که دولت در فرهنگ و تمدن اسلامی، نه امری تصادفی و نه سازمانی انفعالی و بی‌طرف است که بتوان آن را نادیده گرفت؛ بلکه دارای مختصات و ویژگی‌های منحصربه‌فردی است که هرچند به‌تدریج و در طول زمان شکل‌گرفته است، اما فهم کامل شکل و ساخت آن، نیازمند درک نظریه‌های فقهی و کلامی‌ای است که این دولت‌ها بر آن استوار شده‌اند. از نظر فیرحی، توجه و آگاهی از چهار عنصر کلیدی دولت به‌معنای عام آن، زمینۀ اولیۀ مطالعۀ دولت در نگاه اسلامی است که عبارتند از: اقتدار عام و فراگیر، مقررات آمرانه، حاکمیت یا انحصار مشروع قدرت و استمرار دولت و عضویت غیرارادی افراد. دولت اسلامی نیز از این چهار عنصر مستثنی نیست.
با تکیه بر این عناصر عمومی و توجه به فرهنگ اختصاصی اسلام، فیرحی، دولت اسلامی را چنین تعریف کرده است: «دولت اسلامی، دولتی است که نه‌تنها ارزش‌های حاکم بر زندگی سیاسی، و نیز شرایط رهبران و فرمانروایان آن از جانب دین تعیین و تعریف می‌شود، بلکه حتی شیوۀ استقرار حاکم در رأس هرم دولت و به طور کلی ساختار نظام سیاسی و روش‌های مدیریت عمومی جامعه نیز به‌وسیلۀ دین بیان می‌گردد؛ بنابراین، تنها دولتی را می‌توان مصداق واقعی دولت اسلامی یا دولت مشروع دانست که علاوه بر شرایط ویژۀ حاکمان، شیوۀ استقرار رهبران در مسند قدرت نیز مطابق با الگوی ارائه شده در شریعت و دین باشد». (فیرحی، 1394)
براساس این تلقی، آرمانی‌ترین نمونۀ دولت اسلامی، مربوط به دولت مدینه است که توسط رسول مکرم(ص) بنا گردیده است. همچنین عناصر کلیدی دخیل در دولت اسلامی از پنج عنصر اصلی به شرح زیر تشکیل شده که همۀ آن‌ها می‌بایست مبتنی بر نصوص دینی باشند: «ارزش‌های حاکم بر زندگی سیاسی»، «شرایط رهبران و فرمانروایان»، «شیوۀ استقرار حکومت»، «ساختار نظام سیاسی» و «روش‌های مدیریت عمومی جامعه».
تعریف تأسیس‌گرایان از مسئلۀ دولت اسلامی، ناظر به کارکردهای تمدنی دولت در عصر جدید است. آن‌ها به این نکته معترفند که دولت در عصر جدید معنایی فراتر از حفظ نظم و امنیت اجتماعی، حراست از حقوق طبیعی افراد، تأمین رفاه و جمع‌آوری مالیات دارد. جدی‌ترین کارکرد دولت مدرن، «مهندسی اجتماعی» است و این دولت‌ها می‌کوشند تا همۀ شئون جامعه را در جهت غایتی خاص هماهنگ سازند. این هماهنگ‌سازی شامل تغییر اعتقادات، اخلاق، فرهنگ و عادات روزمره نیز می‌شود که تحت عنوان توسعۀ انسانی از آن یاد می‌کنند. در توسعۀ انسانی، تحول همه‌جانبه در همۀ ابعاد وجودی انسان موضوع قرار می‌گیرد تا این انسان با اهداف توسعه سازگاری داشته باشد. (مهدی‌زاده، 1393)
در این نگرش، باور بر این است که دین در سه سطح می‌تواند سرپرستی توسعۀ الهی را در دست بگیرد: سطح اول یا سطح خرد که مدیریت در آن شامل موضوع و مکان خاصی است، مثال مدیریت یک سازمانی که بر موضوع خاصی اعمال سرپرستی می‌کند؛ سطح دوم یا سطح کلان، شامل نوعی از مدیریت است که بر ساختارهای اجتماعی حاکم هستند و نحوۀ توازن و توزیع قدرت اجتماعی بین نهادها و آحاد جامعه را به‌عنوان موضوع خود تعریف کرده‌اند. به‌بیان دیگر، «در مدیریت کلان، سخن این است که قدرت موجود جامعه چگونه توزیع شود و چه شکلی از تخصیص و توزیع قدرت، توزیع متوازن و عادلانه است».
(مهدی‌زاده، 1393) اما سطح سومی را نیز می‌توان تعریف کرد که در آن، موضوع مدیریت در «سطح توسعه» قرار دارد، یعنی مدیریتی که با ایجاد جهت‌گیری کلان، موجب شکل‌گیری قدرت‌ها و توانمندی‌های جدید و بالاتر از سطوح پیشین قدرت جامعه می‌شود و وزن توانمندی جامعه را در مقایسه با زمان قبل، افزایش می‌دهد. از نظر تأسیس‌گرایان، «دولت مدرن» در چنین سطحی قرار دارد. چنین به نظر می‌رسد که در این دیدگاه، دولت اسلامی به‌عنوان یک ارگانیسم زنده و مستقل نگریسته می‌شود (پیروزمند، 1392) با توجه به اصول بالا، دولت اسلامی از منظر تأسیس‌گرایان، دولتی است که خود را متکفل توسعۀ الهی و تکامل قرب به خدای متعال می‌داند و معادل ابزارهای دولت مدرن را در خود پدید می‌آورد تا جامعۀ دینی را به ظرفیت‌های بالاتری از تکامل و قرب الهی برساند. از دیدگاه تأسیس‌گرایان، کلیدی‌ترین ابزار دولت مدرن در رسیدن به چنین هدفی، علوم انسانی پشتیبان توسعۀ مادی است. لذا این رویکرد در معماری دولت اسلامی بر تدوین علوم انسانی پشتیبان توسعۀ الهی متمرکز می‌شود و مهمترین کار خود را تولید نرم‌افزارها و «علوم انسانی اسلامی» تعریف می‌کند.
از نظر این نوشتار، مهمترین کاستی دولت اسلامی مردم‌سالار، تدوین علوم انسانی پشتیبان الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت است. این مسئله اگرچه در دیدگاه تأسیس‌گرایان آشکارا مطرح شده است، اما می‌توان آن را در دیدگاه «نوگرایی دینی» نیز مشاهده کرد. طبیعتاً از آنجایی که مسئلۀ دولت اسلامی و مردم‌سالاری دینی در عصر حاضر، تنها مورد تایید دو رویکرد کلان «نوگرایان دینی» و «تأسیس‌گرایان» قرار دارد و رویکرد سنتی اساساً اقبالی به بحث مردم‌سالاری از خود نشان نمی‌دهد و چه بسا آن را معادل کفر می‌انگارند (پزشکی، 1386) بنابراین، کاستی یاد شده را از این دو منظر پی می‌گیریم.داود فیرحی، به‌عنوان نمایندۀ نوگرایی دینی، در تشکیل دولت اسلامی رویکرد تبارشناسانه دارد و لازمۀ تحقق آن را سپری‌شدن فرآیندی زمان‌بر عنوان می‌کند. وی این مسئله را در چارچوب «دانش و قدرت» بررسی کرده و می‌نویسد: «هیچ سازه و پیکره‌ای از دانش نمی‌تواند بدون بهره‌گیری از یک نظام ارتباطی، مقررات آموزش و تحقیق، اسناد و مدارک علمی، انباشت و توزیع اطلاعات که توسط دولت انجام می‌شود، شکل بگیرد. خود این نظام ارتباط و تعلیم، صورتی از قدرت است که در موجودیت و عملکرد خود با دیگر اشکال قدرت پیوند دارد. برعکس، هیچ نوع قدرت و دولتی را نمی‌توان بدون انتزاع دانش و به انحصار درآوردن تولید، حفظ و توزیع آن مستقر کرده و استمرار بخشید». (فیرحی، 1393)
مسئلۀ دوری بودن قدرت و دانش، از موضوعات آشنا در روش‌شناسی علوم سیاسی است و در این مجال به آن نمی‌پردازیم اما آنچه از این گفتۀ فیرحی می‌توان استنباط نمود، لزوم انقلاب، نظام‌سازی و تشکیل دولت اسلامی برای تولید علوم انسانی پاسخگو به مسائل عصر جدید از یکسو و لزوم تولید علوم انسانی پاسخگو برای مسائل عصر جدید جهت استقرار دولت اسلامی در دوران ما است. هم می‌بایست دولت اسلامی‌ای تشکیل شود که بتواند از متون دینی برای پاسخگویی به مسائل عصر جدید، استنباط و اجتهاد نماید و هم باید اجتهاد و استنباط جدیدی داشت تا بتوان دولتی اسلامی در عصر حاضر تأسیس کرد. وی با همین نتیجه‌گیری نوشته است:
«دانش سیاسی در حوزۀ تمدن ایران اسلامی به اقتضای انقلاب اسلامی 1357، دگرگونی‌های مهمی به خود دیده و چشم به آفاق جدیدی گشوده است. همچنان که سلطنت اسلامیه و جمهوری اسلامی و به‌طور کلی نظم سلطانی و مردم‌سالاری نسبتی معکوس با هم دارد، آدمی به وضوح درمی‌یابد که اجتهاد نو و کهنه از اساس متضاد یکدیگرند. ارزش‌های دینی- سیاسی گذشته در محاق و بی‌اعتبارند و اجتهادات و ارزش‌های سیاسی- مذهبی نو، از زندگی در حال صعود برمی‌آیند». (فیرحی، 1393)
اگرچه نیاز به اجتهاد جدید و سبک استنباط نو در بهره‌گیری از نصوص دینی جایی برای انکار ندارد، اما نکتۀ مهم و سؤال‌برانگیز به روش دستیابی به این سبک از اجتهاد برای تأسیس دولت اسلامی است. آنچه اثر و نظر فیرحی را دچار ابهام می‌کند، اصل دانستن قواعد مدرنیته و لزوم سازگاری با آن، در عین تبار متفاوت دانش/قدرت اسلامی از دانش/قدرت مدرن است. نسخۀ فیرحی برای عصر جدید این است که اولاً، نیاز انسان دینی به دانستن معارف الهی، نه صرف دانستن معانی نص، بلکه دستیابی به طرح کلی زندگی دینی است تا از مدخل این درک‌پذیری، به محاسبۀ حیات و توانایی‌های زیست مسلمانانه دست یابد. ثانیاً، «هرگونه نواندیشی دینی، جز با تحلیل ساخت جدید قدرت و خواست نوین زندگی در جمهوری اسلامی، آب در هاون کوبیدن است» (فیرحی، 1393). وی از این مقدمات به این نتیجه می‌رسد که «ماشین نظری عظیمی را باید تولید کنند که از یکسو تشخیص درستی از روابط قدرت ارائه کنند و از سوی دیگر، مجموعۀ کاملی از روش‌ها و دانش، توصیف‌ها، دستورالعمل‌ها و داده‌ها و به‌طور کلی فناوری تنظیم و ادارۀ زندگی دینی جدید را به همراه آورند». (فیرحی، 1393)
این نگاه یک بحث فلسفی را در حوزۀ مباحث فقهی دنبال می‌کند و طبیعی است که به نتیجه مطلوب نمی‌رسد؛ ازاین‌رو با توجه به این که این نگاه بر هیچ یک از مکاتب فلسفه اسلامی مبتنی نیست، بنابراین از قوت لازم برای ادراک تحولات و ارائۀ نظریه‌ای مبتنی بر ارزش‌های انقلاب اسلامی نیز برخوردار نیست اما تأسیس‌گرایان راهبرد متفاوتی ارائه می‌کنند. آنان اگرچه بر لزوم ایجاد ظرفیت جدید در دستگاه دانشی نص دینی تأکید دارند، اما این افزایش و ارتقاء ظرفیت را مبتنی بر قواعد حجیت فقه دنبال می‌کنند و از تکامل دستگاه فقه و «توسعه در روش اجتهاد» سخن می‌گویند، نه از هجرت دانش فقه به زمین مدرنیته و رشد در آن! یعنی معتقدند که «روش رایج اجتهاد برای ورود به عرصۀ احکام حکومتی کافی نیست و کم‌وکاستی‌هایی دارد که باید برطرف شود. این اصلاح با حفظ اصل و جوهرۀ روش سنتی و ایجاد یک سلسله نوآوری و اصلاحات در برخی زمینه‌ها است و همانند روش هرمنوتیک‌گرایان شالودۀ اصول فقه را به هم نمی‌ریزد» (پرور، 1391) نظریۀ توسعه و تکامل اجتهاد با دیگر نظریه‌های مشابه مطرح شده در این حوزه، همچون «نظریۀ حجیت ظن»، «نظریه قبض‌وبسط شریعت» و «نظریۀ ابتناء»، تفاوت‌های اساسی دارد.
از نظر سیدمنیرالدین حسینی، تکامل و توسعۀ اجتهاد باید در سه بعد «فقاهت»، «موضوع‌شناسی» و «ارادۀ حاکم» رخ دهد. وی بدین منظور پیشنهاد می‌کند که باید ابتدا روش موضوع‌شناسی دستگاه اجتهاد اصلاح شود، سپس روش تفقه تکمیل شده و آنگاه سازمان مناسبی برای تصمیم‌گیری دولت اسلامی ایجاد گردد تا بتواند در سطوح و مقاطع مختلف به مدیریت نظام اسلامی بپردازد (پرور، 1391) منظور از اصلاح موضوع‌شناسی این است که فقیه دولت اسلامی باید با توجه به دو عنصر زمان و مکان، خودش به شناخت موضوع اقدام کند و سنجش درستی از شرایط داشته باشد. لذا باید از شناخت‌های عرفی در تولید احکام حکومتی اجتناب کرد. بدین منظور اولاً، باید روش تحقیق در علوم دانشگاهی، مبانی و معیارها و معادلات حاکم بر آن‌ها تغییر کرده و بر دین استوار باشد؛ ثانیاً، فلسفه و منطق مناسبی بر علوم حوزوی حاکم شود که توان تغذیۀ روش‌های تحقیق دانشگاهی را داشته باشند؛ ثالثاً، نظام اداری کشور نیز در شناخت موضوعات حکومت از روش‌های تکاملی تولید شده در این دانشگاه‌های اسلامی شده استفاده کنند (پرور، 1391)
از نظر ایشان، لازمۀ ادارۀ دینی جامعه وجود سازمان مناسب تصمیم‌گیری است. بدین معنا که باید تشکیلات بزرگ و سراسری در جامعۀ اسلامی ایجاد شود که ساختارها و مناصب متعدد آن بتوانند از طریق ضوابط بیرون آمده از دستگاه فقاهت تکامل و توسعه یافته، جامعه را اداره کنند. (پرور، 1391) به نظر می‌رسد که این سازمان و تشکیلات همان دولت اسلامی در دیدگاه وی باشد.این دیدگاه نیز به تناسب دیدگاه نوگرایان گرچه به اهمیت فلسفه و نیازمندی آن در ایجاد نظم اجتماعی اذعان دارد اما هیچ اتکایی به فلسفه‌های اسلامی موجود ندارد و به یک معنا این فلسفه‌ها را ناکافی تلقی می کند و در اندیشه تأسیس فلسفه مناسب خود است که تا کنون در قالب بیرونی تجلی نیافته است.
تحولات ناشی از انقلاب اسلامی که ابتدا موجب ایجاد تغییرات شگرف در ارزش‌های حاکم بر جامعۀ ایرانی شده بود، آرام‌آرام و به‌تدریج موجب تحول و دگرگونی در دیگر ساحت‌های اجتماعی، ازجمله علوم انسانی نیز شده است. این مسئله ابتدا خود را در قالب ایجاد آشفتگی و سپس تولید بحران، حتی در روش‌شناسی‌های علم نشان داده و اکنون در ساحت زندگی عمومی خود را نمودار ساخته است. مشاهدۀ فاصلۀ زندگی عمومی با اهداف و آرمان‌های اسلامی حاکی از آن است که انقلاب اسلامی هنوز تا رسیدن به نقطۀ مطلوب خود فاصلۀ بسیار زیادی دارد؛ فاصله‌ای که از تفاوت تبارشناختی قدرت/دانش اسلامی و مدرن نشأت می‌گیرد. طبیعتاً لازمۀ رسیدن به اهداف و پیاده‌سازی ارزش‌های مورد احترام یک فرهنگ، استقرار نظام سیاسی مناسب و تشکیل دولت متناسب با آن است. انقلاب اسلامی نیز اگرچه با تصویب قانون اساسی، گام مهمی در نظام‌سازی برداشته، اما هنوز موفق به تشکیل دولت اسلامی نشده و اختلالات موجود در فرآیند تشکیل دولت اسلامی، موجب بروز مشکلات و ناسازوارگی‌هایی در جامعه و کشور اسلامی گردیده است.
این مسئله از یکسو ناشی از بسنده‌کردن به فقه سنتی و ناکامی در تأسیس فقه تکاملی است و از سوی دیگر در تحمیل ناگزیر ارزش‌ها و دانش‌های مدرن غیرهم‌تبار بر دولت اسلامی ریشه دارد. عموم نظریه‌های [سنتی] دولت در اسلام، بی‌آنکه در بند تجربه یا تطبیق با واقعیت اجتماعی باشند، متضمن عنصری از تجویز هستند، به طرح آرمان‌هایی برای نیل به کمال می‌پردازند و با نقد وضع موجود، واقعیت‌های اجتماعی را دگرگون می‌سازند (فیرحی، 1394) نظریه‌های نو در دولت اسلامی نیز مسئلۀ حاکمیت دینی را در فضای دولت مدرن طراحی کرده و سعی در سازگار نمودن فقه با دموکراسی دارند. راه‌حل پیشنهادی این یادداشت، در گام نخست، استفاده از فضای نظام اسلامی برای تولید علوم انسانی متناسب با تبار این قدرت است تا بتواند ساختار مناسب ساخت و ادارۀ جامعه براساس معیارهای اسلامی را ایجاد کند و کارگزارانی در تراز خود را تربیت نماید؛ زیراکه بی‌توجهی به دانش اسلامی بومی، به‌موازات دلایل دیگر، دلیل بسیار پررنگی است که در مسیر ناکامی‌های دولت‌سازی در انقلاب اسلامی به صورت مهمی خودنمایی می‌کند.
طرح این ایده به‌معنای آن است که پس از پیروزی انقلاب اسلامی باید حضور دانش‌های اسلامی در جامعه پررنگ‌تر می‌شد. حال آن‌که انقلاب اسلامی از همان آغاز در چنین مسیری قرار نگرفت و این وجه شدن انقلاب و مسیر آن به گونۀ دیگری پیش رفت و انقلاب اسلامی بر روی ریل دانش‌های اسلامی و بومی نیفتاد. به ویژه در این میان توجه به دانش فلسفه اسلامی و امتداد اجتماعی و سیاسی آن و نیز تدوین و ارائۀ فلسفه سیاسی انقلاب اسلامی از مسائل مغفول در این زمینه است.در این میان سوگمندانه معاندان و مخالفان و کج‌اندیشان، این وجه از اهمیت انقلاب اسلامی را زودتر از موافقان و همراهان و مدافعان انقلاب اسلامی متوجه شدند؛ زیرا متفکران انقلاب اسلامی یکی پس از دیگری با ترورهایی فیزیکی که در سه سال نخست انقلاب صورت گرفت از مسیر حرکت انقلاب حذف شدند و وجه تئوریک انقلاب، نحیف و ضعیف به مسیر خود ادامه داد و وجه سیاسی انقلاب روزبه‌روز پررنگ‌تر شد.
به نظر می‌رسد هر گاه وجه سیاست در انقلاب پررنگ شده است، جایی برای حوزۀ فرهنگ و معرفت و دانش و تفکر باقی نمانده است؛ درحالی‌که بنیاد بحث دولت و مسیری که دولت باید طی کند از مسیر تفکر و تولید دانش در مراکز علمی می‌گذرد و با سیاست‌ورزی فارغ از بنیاد علمی و فلسفی نمی‌توان به سمت دولت مطلوب حرکت نمود. مهمترین منبع دانشی به منظور حمایت از تولید نظریۀ دولت در این میان، توجه و تأمل به وجه سیاسی و اجتماعی فلسفه اسلامی است که می‌تواند به‌عنوان مفروض در این زمینه وارد تفکر جریان وفادار به انقلاب شود.