تعلق محبت‌آمیز و مناسبات مبتنی بر وحدت و هم‌خانگی وجودی
مردم یعنی همۀ مردم
چگونه نولیبرالیسم ایرانی با پوپولیستی نامیدن «سفرهای استانی»، مردم را تجزیه می‌کند و در برابر «سیاست همبستگی» می‌ایستد؟
شهریار زرشناس/
عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
یک بخش از گفتار پیش رو، شامل مقدمات است که راجع به بازخوانی تاریخ ایدئولوژی و خوانش انتقادی پوپولیسم به‌مثابۀ یک ایدئولوژی است و به نمونه‌های تاریخی آن اشاره می‌کنم. بخش دوم معطوف به مقولۀ دولت در اندیشۀ سیاسی انقلاب اسلامی است. این‌که در اندیشۀ سیاسی اسلام انقلابی و در مناسبات برآمده از نسبت میان «امت-امامت» چه درکی از رابطۀ «دولت-ملت» می‌توانیم داشته باشیم؟ چون عمدۀ اظهارنظرهای ما در این حوزه، حول محور درک مدرن از مفهوم «دولت-ملت» است. سپس به سفرهای استانی دولت آیت‌الله رئیسی می‌پردازم و این پرسش را در نظر می‌گیرم که سفرهای استانی چه ظرفیت گفتمانی‌ای برای مفهوم «دولت مردمی» دارد؟ و به این سؤال جواب می‌دهم که آیا سفرهای استانی در تغییر نسبت میان دولت و مردم یا تغییر نسبت بین دولتمردان و بدنۀ اجتماعی مردم چه نقشی ایفا می کند؟ درنهایت به این موضوع مناقشه‌زا می‌بپردازم که آیا سفرهای استانی «مصداق پوپولیسم» است؟
در انتها می‌خواهم به این جمع‌بندی برسم که سفرهای استانی دولت می‌تواند آغازی باشد بر مقوله‌ای به‌نام خرق حجاب «مناسبات بوروکراتیک». این مسئله یکی از معضلات اجتماعی، سیاسی و اداری «ایران شبه‌مدرن» است.
از زمانی که شبه‌مدرنیته در ایران به وجود آمده است یکی از مشکلات جدی ما همین مسئلۀ مناسبات بوروکراتیک بین حاکمان و بدنۀ اجتماعی مردم است. گمان می‌کنم اگر بتوانیم از مقولۀ سفرهای استانی به یک گفتمان تئوریک برسیم و این گفتمان را در این راستا سرمشق و سرلوحه‌ای قرار دهیم که نوعی مناسبات جدید را میان کارگزاران و نخبگان سیاسی و بدنۀ اجتماعی ایجاد کند، می‌تواند سرآغازی برای خرق حجاب مناسبات بوروکراتیک ناکارآمد باشد. البته ممکن است که این اتفاق رخ ندهد ولی من دربارۀ قابلیت‌های چنین پدیده‌ای بحث می‌کنم. اگر دربارۀ سفرهای استانی، نظریه‌پردازی و نهادسازی شود و به‌صورت یک گفتمان درآید، می‌تواند یک سرآغاز برای تحول در مناسبات مردم و دولت باشد.
واژۀ ایدئولوژی اواخر قرن هجدهم توسط «آنتوان دو تراسی»، فیلسوف پوزیتیویست فرانسوی، مطرح می‌شود. او معتقد بود که علم مدرن می‌تواند همه چیز را بشناسد و از منظر علمی به پدیده‌ها نگاه می‌کرد. او باور داشت همچنان که علم مدرن پدیده‌های فیزیکی را بررسی می‌کند، می‌توان علم «شناخت ایده‌ها» را بنیان نهاد و آن را ایدئولوژی نامید. او تحت تأثیر فضای دوران روشنگری، مدعی بود که علم مدرن قرار است همه چیز را بشناسد. عقل مدرن قرار است بهشت زمینی، صلح ابدی و رفاه همیشگی به ارمغان بیاورد و جنگ را برای همیشه از بین ببرد. فقر و بیماری را از میان بردارد و حتی به ادعای کندرسه، مرگ را از بین ببرد. این نگاه اساس وضع واژۀ ایدئولوژی است. منتها پس از آن‌که این واژه وضع می‌شود، تحول معنایی پیدا می‌کند و از آن معنایی که دو تراسی در نظر داشت، متفاوت می‌شود. جهان‌بینی دوران روشنگری، تاریخ را بر اساس تطور ایده‌ها معنا می‌کرد؛ برعکس مارکس که تاریخ را بر اساس فرآیندهای عینی و تقدم عین بر ذهن تعریف می‌کند.
مارکس و اندیشۀ روشنگری در این نکته با هم مشترکند که تاریخ را معنادار، جهتدار و قانون‌مند می‌دانند و «انتهای تاریخ» را مدرنیته می‌پندارند و معتقدند تاریخ آغازی است به سمت فرجامی که مدرنیته است. شبیه به پنداری که هگل دارد و می‌گوید تاریخ چیزی نیست مگر «صیرورت سوژه در مسیر آزادی»؛ بنابراین برایش شناخت ایده‌ها مهم است چون معتقد است ایده، نیروی محرکۀ تاریخ است. منتها «ایدئولوژی» یا علم ایدئولوژی پا نمی‌گیرد.
چون با روش‌های پوزیتیویستی نمی‌توان چنین کاری کرد و این انگاره صرفاً یک توهم در خصوص ظرفیت‌های علم مدرن است. انتظار معرفت‌شناسانه‌ای است که از اساس، روش‌شناسی علم مدرن جوابگوی آن نیست. بنابراین جدی گرفته نمی‌شود و به‌مرور دستمایۀ مضحکه قرار می‌گیرد. به‌گونه‌ای که در سال 1805، یعنی یک سال پس از امپراطوری ناپلئون، ناپلئون به این جماعت (حلقۀ اطرافیان دو تراسی) که مدعاهای لیبرالی داشتند و او را نقد می‌کردند با تحقیر می‌گوید اینان ایدئولوگ هستند! بدینسان واژۀ ایدئولوگ دربارۀ انسان‌های وهم‌زده و اهل لفاظی‌های بیهوده مطرح می‌شود؛ یعنی واژۀ ایدئولوژی بعد از تعریفی که خود «دو تراسی» وضع می‌کند، با ناپلئون معنای جدیدی پیدا می‌کند و به‌معنایی نزدیک به لفاظی به کار می‌رود. در سال 1846 ایدئولوژی کاملاً یک معنای بی‌ارزش و تخریب‌شده دارد.
در این سال مارکس با نوشتن کتاب «ایدئولوژی آلمانی»، معنای جدیدی به ایدئولوژی می‌دهد که اتفاقاً این معنای جدید هم تحقیرآمیز است. مارکس معتقد بود ایدئولوژی «آگاهی کاذب» است. او ایدئولوژی را مانند تصویر معکوس در تاریک‌خانۀ عکاسی می‌دانست که وارونه و صورت تحریف‌شدۀ واقعیت است. همه چیز را برعکس می‌کند و قلب واقعیت است. او ایدئولوژی را آگاهی کاذبی می‌دانست که توسط طبقۀ حاکم پخش می‌شود برای این‌که حکومت‌شوندگان را متأثر کند؛ بنابراین بار معنایی و سویۀ منفی به ایدئولوژی می‌دهد. از اواخر دهۀ 1870 این معنا رفته‌رفته تغییر می‌کند. با ظهور کسانی مثل « ادوارد برنشتاین» و «کارل کائوتسکی» تلقی تازه‌ای از ایدئولوژی پیدا و مطرح می شود که ایدئولوژی لزوماً آگاهی کاذب نیست. بلکه ایدئولوژی‌های بورژوایی طبقۀ حاکم، مصداق آگاهی کاذب هستند اما می‌توانیم ایدئولوژی رهایی‌بخش نیز داشته باشیم. ایدئولوژی‌ای که تصویر حقیقی واقعیت را ارائه می‌دهد.
این تلقی با «ولادیمیر لنین» اوج می‌گیرد. در ادبیات مارکسیستی اواخر دهۀ 1890 یا 1900 دیگر واژۀ ایدئولوژی را در معنای مذموم کلمه نمی‌بینید. ایدئولوژی به دو نوع «تحریف‌کننده» و «نجات‌بخش» تقسیم می‌شود. در این دوران همچنان تحت تاثیر دوران روشنگری این تلقی وجود دارد که «حقیقت ما را نجات خواهد داد». البته این تلقی هم از 1960 به بعد دچار دگرگونی می‌شود. گفتیم از اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم ایدئولوژی معنای ناپسند خود را از دست می‌دهد و بسته به این‌که ایدئولوژی شما چه نسبتی با حقیقت دارد و از چه منافعی دفاع می‌کند؟ می‌تواند مقبول یا نامقبول باشد. در دهۀ 1960 میلادی با کتاب معروف «دانیل بل» به‌نام «پایان ایدئولوژی»، یک تلقی جدید از ایدئولوژی به وجود می‌آید.
ایدئولوژی عبارت می‌شود از یک نظام فکری بسته که نوعی خردگریزی و خردستیزی دارد. آرمان‌گرایی را با ایدئولوژی یکی می‌کنند و معتقدند هر نوع ایدئولوژیک بودن یعنی آرمان‌گرا بودن و آرمان‌گرا بودن یعنی بی‌خرد و متعصب بودن. رفته‌رفته دوباره ایدئولوژی بار منفی می‌گیرد و آرمان‌گرایی با ایدئولوژیک بودن یکسان انگاشته می‌شود و ایدئولوژیک بودن مترادف بیخردی و تعصب پنداشته میگردد.
این معنا از دهۀ 1980 وارد ایران می‌شود و در حدود سال 1363 که «داریوش شایگان» کتاب «انقلاب دینی چیست؟» را می‌نویسد، در یک فصل از کتابش این تلقی از ایدئولوژی را مطرح می‌کند که یک «تلقی نئولیبرال» است و انقلاب اسلامی را نیز با این تلقی می‌سنجد. وی معتقد است که انقلاب اسلامی، «ایدئولوژیک شدن سنت» است. کمتر از یک دهه بعد «عبدالکریم سروش» در حدود سال 1370 در سخنرانی خود به‌نام «فربه‌تر از ایدئولوژی» عیناً همان معنا را به‌کار می‌برد و آهسته‌آهسته این تعریف جا می‌افتد.
امروزه در فضای ادبیات رسانهای به جایی رسیدهایم که ایدئولوژیک بودن یعنی غیرمتفکرانه بودن، متعصب بودن، غیرعقلانی بودن، بسته بودن و جزم‌اندیش بودن. البته این رویکرد از سوی افرادی مثل «هانا آرنت» و «کارل پوپر» بسیار تقویت و ترویج شد. «آرتور کویسلر» با نوشتن کتاب‌های «ظلمت در نیمرزو» و«از راه رسیدن و بازگشت»، «جرج اورول» با دو اثر «1984» و «قلعۀ حیوانات»، «مانس اشپربر» با کتاب «قطره اشکی در اقیانوس» در جاانداختن این تلقی از ایدئولوژی نقش بسیاری داشتند. فارق از مدعاهای نولیبرالی، در تعریف ایدئولوژی، می‌توان گفت ایدئولوژی مجموعه‌ای از احکام و دستورالعمل‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است که ریشه در عقلانیت مدرن دارد که قصد ایجاد تغییر در مسیر «اغراض مدرنیته» را دارد. قرن هجدهم قرن به وجود آمدن روشنفکری و پیدایی ایدئولوژی است. البته منظور از روشنفکری، آن معنای تخصصی است نه معنای عام و افواهی روشنفکری. در معنای دقیق فنی، روشنفکران، اهل ایدئولوژی هستند (در تعریف مدرن واژۀ ایدئولوژی) و ایدئولوژی و روشنفکری با هم پدید می‌آیند.
انسان غرب مدرن، چندین ایدئولوژی به وجود آورده است. یکی از این ایدئولوژی‌ها که کمتر شناخته شده و ابهام معنایی زیادی دارد، «پوپولیسم» است. پوپولیسم سیال و بسیار مبهم است؛ هرچند تلاش‌های تئوریکی هم از ناحیۀ مارکسیست‌ها و هم از جانب لیبرال‌ها انجام شده که پوپولیسم را توضیح دهند.جریان نولیبرال در ایران با یک پروپاگاندای سیاسی، کاری کرد که انگار پوپولیسم یعنی عوام‌فریبی! اگر لغت پوپولیسم را به‌صورت تحت‌الفظی به فارسی برگردانیم، معنای عوام‌فریبی ندارد. غربی‌ها پسوند «ایسم» را کجا به کار می‌برند؟ برای مثال «رئالیسم» در فارسی، به واقع‌گرایی ترجمه می‌شود. «سوسیالیسم» در لغت به جامعه‌گرایی یا اجتماع‌گرایی و اصالت اجتماع ترجمه می‌شود. پس پسوند «ایسم» در فارسی به‌معنای «گرایی» و معادل گراییدن ترجمه می‌شود.
بر این اساس، پوپولیسم باید «مردم‌گرایی» ترجمه شود، نه مردم‌فریبی! درواقع واژۀ پوپولیسم را از نظر تحت‌اللفظی به مردم‌فریبی نمی‌توان ترجمه کرد. ممکن است همان‌طور که لیبرال‌ها و سوسیالیست‌ها از ابزارهای مردم‌فریبانه استفاده می‌کنند، پوپولیست‌ها هم استفاده کنند اما پوپولیسم، به‌ذات معنای مردم‌فریبی ندارد و بنا بر روال مرسوم ترجمه در ایران، نمی‌توان معنای لغوی آن را به مردم‌فریبی ترجمه کرد. جریانی ژورنالیستی با اهداف سیاسی، پوپولیسم را در فارسی غلط ترجمه کرده است.
پوپولیسم به‌مثابۀ یک ایدئولوژی، از صور ایدئولوژی‌های عالم مدرن، مختصاتی دارد و سیر تطور تاریخی داشته است. از نظر تاریخی شاید یکی از نخستین جلوه‌های ظهور پوپولیسم در روسیه باشد. در حد فاصل سال‌های 1860 تا 1890، جریانی اجتماعی سیاسی در جامعۀ روشنفکری روسیه داریم که خودشان را «مردم‌گرا» می‌نامیدند و غربی‌ها به آن‌ها پوپولیست می‌گویند. واژه‌ای که خودشان در روسیه به‌کار می‌برند، «نارودنیکا» است؛ «نارودنیسم» یعنی مردم‌گرایی.
این‌ها جریانی هستند که مفهومی به نام مردم را مطرح می‌کنند و در افق آرمانهای سیاسی خود، مقولاتی مانند حاکمیت مردم، منافع مردم، خواستۀ مردم و ارادۀ مردم را جست‌وجو می‌کنند. اما چرا این ایده خاص است؟ چون برخلاف سیاست‌ورزی مرسوم مدرن کار می‌کند. در سیاست‌ورزی مرسوم مدرن، چه در نوع لیبرالیستی (راست) و چه در نوع سوسیالیستی (چپ)، جامعه را قطب‌بندی و لایه‌بندی می‌کنند و قدرت را به یکی از گروه‌ها یا طبقات اجتماعی گره می‌زنند.
لیبرالیسم در عمل خودش را به منافع طبقۀ سرمایه‌دار گره زده است، در حرف و ادعا خود را نمایندۀ سرمایه‌داران معرفی نمی‌کند ولی تحلیلی که از جامعه دارد، مبتنی بر تئوری «جامعۀ مدنی» است.
یکی از ویژگی‌های جامعۀ مدنی این است که بسیار متکثر است؛ یعنی جامعه‌ای است که گروه‌های مختلف بر اساس منافع اقتصادی، خودشان حول یک محور رسمیت‌یافته قانونی، گونه‌ای «رقابت اقتصادی» را تعریف می‌کنند. در اندیشۀ سیاسی «جان لاک» عنصر محوری که جامعۀ مدنی را تعریف می‌کند، مالکیت و منفعت است. جامعۀ مدنی در تلقی لیبرالی جایی است که اقتصاد و منطق اقتصاد مدرن در صورت سرمایهدارانه آن حاکم است. طبقات مختلف حضور دارند و جامعۀ مدنی مدنظر با کنش اقصادی مبتنی بر رقابت «سودجویانه» و «قانون‌مند» اداره می‌شود. سیاست‌ورزی مدرن در تئوری و ادعای نظری به دنبال انتظام دادن و فرصت دادن به لایه‌های مختلف این پدیده است تا هر کدامشان بتوانند منافع خود را به شیوۀ قانونی از طریق احزاب و پارلمان جست‌وجو کنند.
این نوع تلقی از سیاست در جناح راست اندیشۀ مدرن شکل گرفته است. در تلقی چپ، به جای این که این گروه‌ها و لایهها و طبقات در مناسبات قانون‌مند و رقابت صلح‌آمیز تعریف شوند، در یک تخاصم طبقاتی تحلیل می‌شوند؛ یعنی باز هم جامعه قطبی شده است. نوعی رقابت وجود دارد، منتها طبق تلقی مارکسیست‌ها این رقابت در واقعیت، صلح‌آمیز و قانونی نیست؛ بلکه مبتنی بر منطق «تضاد طبقاتی» است. اساس سیاست‌ورزی مدرن چنین چیزی است. اگر هم از مردم دم می‌زند، بی‌درنگ آن را به گروه‌ها و لایه‌های مختلف تقسیم می‌کند. تفاوت آن تلقی پوپولیستی که در روسیه پدید آمد، همین است که به جای قطبی کردن جامعه به سراغ صورت‌بندی و فهمی از مفهوم مردم می‌رود که آن را تجزیه نکرده و مردم را به گروه‌هایی تقسیم نمی‌کند. چیزی که به‌نام مردم مطرح می‌شود به جای این که با رقابت و تکثر معنا شود، بر پایه و به‌صورت «جماعت‌های گردهم‌آمده» معنا می‌شود.
مردم در اندیشۀ روسی قرن نوزدهم (به‌ویژه در یک گرایش آن) حامل یک رسالت هستند، مردم روس، نه بازرگان روس یا کارگر روس یا پیشه‌ور روس. جالب است که در این نگاه، رسالتی برای روسیه قائلند. جریان اسلاوفیل مذهبی روسی معتقد است که رسالتش، رسالتی است گره‌خورده به انگاره‌های ارتودوکس و باور به سرانجامی که گویا کلیسای ارتودوکس باید همۀ جهان مسیحیت را نجات دهد و به رستگاری برساند و در پیوند با تئوری دولت مسکو و روسیۀ مقدس و دولت رم سوم قرار دارد.
گونۀ سکولار این نگاه که این دیدگاه‌های ارتودوکسی را قبول ندارد، معتقد است مردم روس حامل یک رسالت هستند و قرار است جامعۀ جهانی را نجات دهند؛ یعنی هر دو تفکر در رسیدن به یک تلقی به‌نام مردم روسیه مشترکند. نکتۀ جالب این است که در جریان اسلاوفیل مذهبی روسیه نوعی باور به رسالت مردم روسیه می‌بینید که مردم را منشأ و تجسم فضایل اخلاقی می‌داند. توده‌ها حاملان حقیقت و اخلاقند و «مردم بما هو مردم» عزیز تلقی می‌شوند.
در جریان مقابل که جریان غربگراست نیز همین ذهنیت و ماجرا وجود دارد. از 1840 فرآیند غرب‌گرایی و مدرنیزاسیون روسی، از نظر اندیشهای، تحت تاثیر هگل قرار می‌گیرد.
از 1840 تا 1860 یک جریان روشنفکری به‌شدت مدرن غرب‌گرا پا می‌گیرد که نمایندگان اصلی آن «الکساندر هرتسن» و «ویساریون بلینسکی» هستند. از 1860 به بعد جریان روشنفکری مدرنیست روسیه رادیکال می‌شود و در نهایت نارودنیک‌ها می‌آیند اما زمانی که در سیاست شکست می‌خورند و موفق نمی‌شوند که رژیم را تغییر دهند، عقب‌نشینی می‌کنند و از 1880 زمینه برای ظهور مارکسیست‌ها فراهم می‌شود. «ورا زاسولیچ» و «آکسلرود» مارکسیست به مارکس نامه می‌نویسند و می‌پرسند آیا این امکان وجود دارد که جامعۀ روسیه با تکیه بر جماعت‌های دهقانی بدون عبور از سرمایه‌داری به سوسیالیسم برسد؟ جالب است که حتی در ذهنیت روشنفکری مارکسیست روسی هنوز مایه‌هایی از آن تفسیر پوپولیستی از جامعه و مردم وجود دارد.
پوپولیسم یک نوع تفسیر سیاست ورای مفهوم جامعۀ مدنی است که البته در «افق اومانیسم» می‌زید. در قرن بیستم نظیر این جریان‌ها را در کشورهای مختلف داریم. برای مثال در برزیل دهۀ 1940 با «ژتولیو وارگاس» مواجه‌ایم که نوعی عدالت‌طلبی و رویکردهای ضداستعماری را مطرح می‌کند و بیشتر به پیشه‌وران و سرمایه‌های خرد تکیه دارد و به دنبال «بازتوزیع عادلانۀ ثروت» است و شعار عدالت می‌دهد. در آرژانتین دهۀ 1940، «پرون» و جریان موسوم به «پرونیسم» شکل می‌گیرد که چنین جریاناتی را پوپولیستی می‌نامند.در ادبیات سیاسی غرب مدرن از اوایل قرن بیستم مفهوم پوپولیسم به‌مثابۀ ایدئولوژی‌ای رواج مییابد که با این‌که داعیۀ عدالت‌طلبی دارد اما از عدالت‌طلبی، تفسیر سوسیالیستیِ مارکسیستی ندارد. عدالت‌طلبی سوسیالیستیِ مارکسیستی، مبتنی بر محوریت طبقۀ کارگر است. جامعه را قطب‌بندی می‌کند و مردم را بر مبنای ستیز طبقاتی و رقابت خصمانه تقسیم می‌کند و رودرروی همدیگر می‌نشاند. یک محور به‌نام «طبقۀ کارگر» معرفی می‌کند و می‌گوید بقیه باید تابع این محور باشند اما پوپولیسم حول سیاست‌ورزی طبقاتی نمی‌چرخد. پوپولیسم نوعی جنبش خواهان بازتوزیع ثروت و ضدسرمایه‌داری است که سوسیالیستی نیست، طبقاتی نگاه نمی‌کند و نافی مالکیت خصوصی نیست. در جوامعی مثل جامعه ما که شبه‌مدرن هستند اصلا قطبی‌شدگی طبقاتی در صورت متعارف اجتماعات سرمایه‌داری متروپول دیده نمی‌شود و با لایه‌بندی طبقاتی جوامع سرمایه‌داری متروپول تفاوتهایی دارد؛ بنابراین این تبیین‌ها دچار مشکل می‌شوند. باید توجه داشته باشیم که «پوپولیسم» خواه‌ناخواه ذیل دموکراسی اومانیستی است. چون در نهایت، سیاست‌ورزی را بر مبنای «کمیت‌انگاری» و «منفعت‌محوری» تعریف می‌کند.
در نتیجه می‌توان این طور مرور کرد که پوپولیسم به‌معنای مردم‌فریبی نیست،اگر بخواهیم واژۀ پوپولیسم را در معنای لفظی به فارسی ترجمه کنیم، به‌معنای «مردم‌گرایی» و اگر دقیق‌تر بگوییم «مردم‌انگاری» است. پوپولیسم یک «ایدئولوژی مدرن» و در ذیل اومانیسم است، «ماهیت سکولاریستی» دارد اما متفاوت از جریان‌های غالب چپ و راست مدرن است؛ گرچه خود پوپولیسم دو شاخۀ چپ و راست دارد. پوپولیسم تلقیای متفاوت از سیاست‌ورزی دارد و مردم را به‌منزلۀ یک «کل» می‌فهمد. تفاوت پوپولیسم با سایر ایدئولوژی‌های مدرن این است که آن‌ها مردم را به‌مثابۀ یک کلیت نمی‌فهمند بلکه مردم را به اجزائش می‌شکنند و معیار این تقسیم‌بندی، لایه‌بندی و گروه‌بندی اقتصادی است. دهک‌ها و لایه‌های اقتصادی برای جامعه تعریف می‌کنند و می‌کوشند سمپاتی اجتماعی بین بعضی از گروه‌ها با قدرت رسمی برقرار کنند؛ اما ادعای نظری پوپولیسم این است که این سمپاتی اجتماعی را بین کل مردم و قدرت رسمی برقرار می‌کند.
پوپولیسم در مقام ادعا دنبال چنین چیزی است ولی در نهایت ذیل سیاست‌ورزی دموکراتیک مدرن و «سیاست تجزیۀ مردم» قرار می‌گیرد. سیاست مبتنی بر دموکراسی مدرن دو مؤلفۀ اصلی دارد: «منفعت‌محور» و «کمیت‌انگار» است. پوپولیسم گونه‌ای از ایدئولوژی‌های ذیل دموکراسی مدرن است. مبنایش این است که اگر در جست‌وجوی حقیقتی هستیم، حقیقت از طریق اکثریت به دست می‌آید و معرفت‌شناسی کمیت‌انگار دارد. همچنان سیاست را با منفعت تعریف می‌کند. اما در اندیشۀ دینی به این نگاه باور نداریم و سیاست با منفعت تعریف نمی‌شود. اگر چه به دنبال این هستیم که نیازهای مادی انسان‌ها را تأمین کنیم ولی سیاست قرار نیست خود را به منفعت منحصر کند. بین این که سیاست نیازهای مادی انسان‌ها را تأمین کند با این که سیاست فقط نیازهای مادی انسان‌ها را تأمین کند و به اقتصاد مقید شود، تفاوت وجود دارد. در هر صورت باید تأکید کرد که روح پوپولیسم به‌مثابۀ یک ایدئولوژی مدرن، «غیردینی» است؛ هرچند که سازماندهی پوپولیست‌ها با سازماندهی مد نظر لیبرالیست‌ها و سوسیالیست‌ها تا حدودی تفاوت دارد.
دولت سیزدهم خود را به‌مثابۀ «دولت مردمی» تعریف کرده است. از نظر تئوریک، جوهر دولت مردمی دو امر مفهومی است: یکی کنار زدن «مرزبندی دولت- ملت» است که از دورۀ تجددمآبی (شبه‌مدرنیته) در ایران به‌صورت جدی مطرح شده است و دوم، محوریت دادن به «کلیتی به‌نام مردم» است که این مفهوم عمدتاً در فضای انقلاب اسلامی عینیت پیدا کرده است. این دو اتفاق ذیل پارادایم «امت-امامت» معنا پیدا می‌کنند و ذیل پارادایم سیاست مدرن نمی‌توانند محقق شوند. جوهر شعار «دولت مردمی» آیت‌الله رئیسی همین مسئله است. نوعی تفسیر تازه از امر اجتماعی و امر سیاسی حول محور«مردم». نوعی تفسیر تازه از دوگانۀ دولت-ملت که اندیشۀ سیاسی مدرن ساخته بود و به‌خصوص در دویست سال اخیر در ایران به‌طور دائم با آن به‌عنوان یک مسئله مواجه بوده‌ایم.
«میشل فوکو» در آذرماه سال 1357 به ایران سفر کرد و می‌گوید من مفهوم ارادۀ عمومی «ژان ژاک روسو» را در خیابان‌های تهران دیدم. «ارادۀ عمومی» یک مفهوم کلان است که بالاتر از ارادۀ فردی و جمعی قرار می‌گیرد و گاه ممکن است حتی ارادۀ جمعی، مخالف ارادۀ عمومی باشد. مفهوم ارادۀ عمومی کمی متافیزیکی است. جمع اراده‌ها یا ارادۀ جمعی نیست و با مصالح گره خورده است. فوکو می‌گوید من چیزی را دیدم که در واقع، ورای ارادۀ جمعی است. یک «پیکرۀ واحد» شدن است. این اتفاق در تاریخ ایران اولین بار با انقلاب اسلامی رخ داده است. و به نظر من این ظرفیت تئوری «امامت-امت» است که می‌تواند چنین کاری انجام دهد. ما در ذیل گفتار سیاست‌ورزی سکولار و شبه‌مدرنیستی، چه در طیف چپ و چه در طیف راست، نمی‌توانیم این امر را محقق کنیم. این امر فقط در سیاست‌ورزی دینی امکان تحقق دارد. منتها باید به دنبال آن بود تا واقعاً محقق شود نه به صرف شعار. اگر فقط شعار دهیم و در عمل همچنان جامعه را پولاریزه و قطب‌بندی کنیم، تخاصم منافع ایجاد کنیم، به سمت جامعۀ مدنی با تفسیر لیبرالی کلمه گام برداریم، نمی‌شود؛ چراکه منطق جامعۀ مدنی، منطق منفعت و رقابت است ولی اگر در عمل روندها را به سمتی ببریم که فضای عمومی جامعه، فضای جامعۀ مدنی در معنای مدرن کلمه نباشد، به آن چیزی دست می‌یابیم که «وحدت» ایجاد می‌کند و می‌تواند زمینه‌ساز «همبستگی عمومی» باشد البته این رویداد با نادیده گرفتن امر اقتصادی و نیازها و ضرورتهای اقتصادی به هیچ وجه محقق نمی‌شود. ما با شکم‌های گرسنه و دست‌های خالی، با فقر عمومی و تبعیض اقتصادی و بی‌عدالتی نمی‌توانیم این تلقی از مردم را محقق کنیم و مردم به‌مثابۀ کلیت را در سیاست ایران صورت‌بندی نماییم.
اما آن عنصر وحدت‌بخش و محوری که مردم به‌مثابۀ کلیت را محقق می‌کند، نوعی نسبت بین انسان و هستی است، نحوی تلقی از نسبت بین امام و امت است و نوع ویژه‌ای درک از سیاست است که با «سیاست‌ورزی سکولار» متفاوت است و ذیل اندیشۀ دینی می تواند محقق شود. این قابلیت در اندیشۀ دینی شیعی وجود دارد که به‌تعبیر خواجه نصیرالدین طوسی «سیاست امامت» نامیده می‌شود. در سیاست‌ورزی دینی، ما مسئله را بر اساس منفعت نمی‌بینیم البته سیاست‌ورزی دینی خود را در قبال عدالت، مسئول می‌داند و عدالت را محقق می‌کند. اتفاقاً عدالت یک رکن است اما آن چیزی که آدم‌ها را گرد هم می‌آورد، نوعی تعلق است. این دو با یکدیگر تضاد ندارد زیرا که فرمود: «العدل تنسيق القلوب». باطن وِلایت، وَلایت است. اگر وَلایت را محبت در نظر بگیریم، این محبت، رشتۀ الفت و تعلق است و یک وجه از این تعلق، وجه ایمانی است و وجوه دیگری هم دارد. آن «تعلق محبت‌آمیز» اساس مدینۀ دینی است و در چنین فضایی، مردم می‌توانند به‌عنوان یک کلیت محقق شوند. البته چنین چیزی الآن برای ما یک امر محقق نیست و یک الگوی آرمانی است. این، نمونۀ آرمانی ما از سیاست‌ورزی و جامعه‌پردازی است که در مقابل نمونه‌های آرمانی مدرن چپ و راست قرار می‌گیرد: در مقابل «پیکار طبقاتی چپ‌ها» و «جامعۀ مدنی راست‌ها».
نکته این است که اگر چنین چیزی در عمل محقق شود، دو نوع سیاست‌ورزی را ایجاد خواهد کرد. سیاست‌های چپ و راست مدرن، هم در نظر و هم در عمل، «تقابل دولت -ملت» ایجاد می‌کند اما سیاست‌ورزی مبتنی بر الگوی دینی این تقابل را ایجاد نمی‌کند و معتقدم اگر به مردمی‌سازی دولت باور داریم و«مردم‌داری» شعار محوری دولت آیت‌الله رئیسی و یکی از ارکان آن است، «دولت مردمی» دقیقاً زمانی می‌تواند محقق شود که این مرزبندی‌های انتزاعی و دوگانه‌های تقابلی نظیر «دولت-ملت» و لایه‌بندی‌های طبقاتی را بتواند نه فقط در نظر بلکه در عمل کنار زند و شکاف میان دولت و ملت را از بین ببرد. چنین امری، خود به پیش‌زمینه‌های اقتصادی همچون کاهش تبعیض و فقر نیاز دارد اما تحقق این پیش‌زمینه‌های تأمین اقتصادی، لزوماً به‌معنای این‌که ما مسائل اقتصادی را در فضای رقابت اقتصادی و تخاصم تعریف کنیم، نیست. اتفاقاً به نظرم ظرفیت فرهنگی ادبی، پیشینۀ هویتی ما و همچنین «ساحت قدسی» که در فضای جامعه وجود دارد، می‌تواند به ما مدد برساند که این امر محقق شود؛ گرچه برخی از این وجوه گاهی به دلیل سیطرۀ شبه‌مدرنیته و سکولاریسم کمرنگ می‌شوند.
معتقدم یکی از کانون‌های هویتی عالم ایرانی-اسلامی، ادبیات ماست. اگر بپذیریم زبان خانۀ وجود است، زبان فارسی با تمامی ظرفیت‌های معنوی عظیمی که دارد که آن را فعلیت میبخشد. خانه‌ای است که می‌تواند آن سیاست‌ورزی بدیل و متفاوت را برای ما تعریف کند. منتها ما به دلیل اسارت در ظلمات شبه‌مدرنیته، سکولاریسم و منفعت‌گرایی از آن دور شدهایم. اگر می‌خواهیم کاری در ایران انجام دهیم و قرار است ایران به یک ایران قدرتمند بدل شود و استقلال فرهنگی، سیاسی و اقتصادی تمام‌عیار داشته باشد و در مسیر توانمندی قرار گیرد، راهی نداریم جز این‌که یک «امر ملی پایدار» ایجاد کنیم و این مهم را فقط گفتار انقلاب اسلامی، تلقی یادشده از نسبت بین امام و امت و یک نوع «تلقی دین‌ورزانه و مردمی از سیاست» می‌تواند به وجود آورد. تلقی‌های سیاست‌وزرانه مدرن به هیچ وجه نمی‌توانند آن را محقق کنند و در فضای تاریخی ما هم هرگز آن را محقق نکرده‌اند. باید از آثار مخرب این دو قرن سیطره سیاست‌ورزی شبه‌مدرن و نتایج اقتصادی و اجتماعی نولیبرالیسم رها شویم تا دولت مردمی را محقق کنیم. باید سازوکار تحقق جامعۀ مبتنی بر دوستی و ولایت را پیدا کنیم.
پیش از هر چیز باید «طرح تئوریک» ما مدون شود و بتواند بنیادهای سیاست اسلامی را بازسازی کند. به نظرم سفرهای استانی رئیس‌جمهور و هیئت‌دولت می‌تواند مدخلی برای آغاز یک نوع سیاست‌ورزی جدید باشد که نیازمند مفهوم‌پردازی و نهادسازی است، البته نمی‌گویم که الآن چنین اتفاقی تماماً رخ داده است؛ بلکه منظورم این است که این سفرها می تواند «نقطۀ شروع» باشد و البته نیازمند صورت‌بندی تئوریک و بسط و تعمیم عملی است.