تعلق محبت‌آمیز و مناسبات مبتنی بر وحدت و هم‌خانگی وجودی
مردم یعنی همۀ مردم
چگونه نولیبرالیسم ایرانی با پوپولیستی نامیدن «سفرهای استانی»، مردم را تجزیه می‌کند و در برابر «سیاست همبستگی» می‌ایستد؟
شهریار زرشناس/
عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
نقد پوپولیسم
پوپولیسم در مقام ادعا دنبال چنین چیزی است ولی در نهایت ذیل سیاست‌ورزی دموکراتیک مدرن و «سیاست تجزیۀ مردم» قرار می‌گیرد. سیاست مبتنی بر دموکراسی مدرن دو مؤلفۀ اصلی دارد: «منفعت‌محور» و «کمیت‌انگار» است. پوپولیسم گونه‌ای از ایدئولوژی‌های ذیل دموکراسی مدرن است. مبنایش این است که اگر در جست‌وجوی حقیقتی هستیم، حقیقت از طریق اکثریت به دست می‌آید و معرفت‌شناسی کمیت‌انگار دارد. همچنان سیاست را با منفعت تعریف می‌کند. اما در اندیشۀ دینی به این نگاه باور نداریم و سیاست با منفعت تعریف نمی‌شود. اگر چه به دنبال این هستیم که نیازهای مادی انسان‌ها را تأمین کنیم ولی سیاست قرار نیست خود را به منفعت منحصر کند. بین این که سیاست نیازهای مادی انسان‌ها را تأمین کند با این که سیاست فقط نیازهای مادی انسان‌ها را تأمین کند و به اقتصاد مقید شود، تفاوت وجود دارد. در هر صورت باید تأکید کرد که روح پوپولیسم به‌مثابۀ یک ایدئولوژی مدرن، «غیردینی» است؛ هرچند که سازماندهی پوپولیست‌ها با سازماندهی مد نظر لیبرالیست‌ها و سوسیالیست‌ها تا حدودی تفاوت دارد.
دولت سیزدهم خود را به‌مثابۀ «دولت مردمی» تعریف کرده است. از نظر تئوریک، جوهر دولت مردمی دو امر مفهومی است: یکی کنار زدن «مرزبندی دولت- ملت» است که از دورۀ تجددمآبی (شبه‌مدرنیته) در ایران به‌صورت جدی مطرح شده است و دوم، محوریت دادن به «کلیتی به‌نام مردم» است که این مفهوم عمدتاً در فضای انقلاب اسلامی عینیت پیدا کرده است. این دو اتفاق ذیل پارادایم «امت-امامت» معنا پیدا می‌کنند و ذیل پارادایم سیاست مدرن نمی‌توانند محقق شوند. جوهر شعار «دولت مردمی» آیت‌الله رئیسی همین مسئله است. نوعی تفسیر تازه از امر اجتماعی و امر سیاسی حول محور«مردم». نوعی تفسیر تازه از دوگانۀ دولت-ملت که اندیشۀ سیاسی مدرن ساخته بود و به‌خصوص در دویست سال اخیر در ایران به‌طور دائم با آن به‌عنوان یک مسئله مواجه بوده‌ایم.
«میشل فوکو» در آذرماه سال 1357 به ایران سفر کرد و می‌گوید من مفهوم ارادۀ عمومی «ژان ژاک روسو» را در خیابان‌های تهران دیدم. «ارادۀ عمومی» یک مفهوم کلان است که بالاتر از ارادۀ فردی و جمعی قرار می‌گیرد و گاه ممکن است حتی ارادۀ جمعی، مخالف ارادۀ عمومی باشد. مفهوم ارادۀ عمومی کمی متافیزیکی است. جمع اراده‌ها یا ارادۀ جمعی نیست و با مصالح گره خورده است. فوکو می‌گوید من چیزی را دیدم که در واقع، ورای ارادۀ جمعی است. یک «پیکرۀ واحد» شدن است. این اتفاق در تاریخ ایران اولین بار با انقلاب اسلامی رخ داده است. و به نظر من این ظرفیت تئوری «امامت-امت» است که می‌تواند چنین کاری انجام دهد. ما در ذیل گفتار سیاست‌ورزی سکولار و شبه‌مدرنیستی، چه در طیف چپ و چه در طیف راست، نمی‌توانیم این امر را محقق کنیم. این امر فقط در سیاست‌ورزی دینی امکان تحقق دارد. منتها باید به دنبال آن بود تا واقعاً محقق شود نه به صرف شعار. اگر فقط شعار دهیم و در عمل همچنان جامعه را پولاریزه و قطب‌بندی کنیم، تخاصم منافع ایجاد کنیم، به سمت جامعۀ مدنی با تفسیر لیبرالی کلمه گام برداریم، نمی‌شود؛ چراکه منطق جامعۀ مدنی، منطق منفعت و رقابت است ولی اگر در عمل روندها را به سمتی ببریم که فضای عمومی جامعه، فضای جامعۀ مدنی در معنای مدرن کلمه نباشد، به آن چیزی دست می‌یابیم که «وحدت» ایجاد می‌کند و می‌تواند زمینه‌ساز «همبستگی عمومی» باشد البته این رویداد با نادیده گرفتن امر اقتصادی و نیازها و ضرورتهای اقتصادی به هیچ وجه محقق نمی‌شود. ما با شکم‌های گرسنه و دست‌های خالی، با فقر عمومی و تبعیض اقتصادی و بی‌عدالتی نمی‌توانیم این تلقی از مردم را محقق کنیم و مردم به‌مثابۀ کلیت را در سیاست ایران صورت‌بندی نماییم.
اما آن عنصر وحدت‌بخش و محوری که مردم به‌مثابۀ کلیت را محقق می‌کند، نوعی نسبت بین انسان و هستی است، نحوی تلقی از نسبت بین امام و امت است و نوع ویژه‌ای درک از سیاست است که با «سیاست‌ورزی سکولار» متفاوت است و ذیل اندیشۀ دینی می تواند محقق شود. این قابلیت در اندیشۀ دینی شیعی وجود دارد که به‌تعبیر خواجه نصیرالدین طوسی «سیاست امامت» نامیده می‌شود. در سیاست‌ورزی دینی، ما مسئله را بر اساس منفعت نمی‌بینیم البته سیاست‌ورزی دینی خود را در قبال عدالت، مسئول می‌داند و عدالت را محقق می‌کند. اتفاقاً عدالت یک رکن است اما آن چیزی که آدم‌ها را گرد هم می‌آورد، نوعی تعلق است. این دو با یکدیگر تضاد ندارد زیرا که فرمود: «العدل تنسيق القلوب». باطن وِلایت، وَلایت است. اگر وَلایت را محبت در نظر بگیریم، این محبت، رشتۀ الفت و تعلق است و یک وجه از این تعلق، وجه ایمانی است و وجوه دیگری هم دارد. آن «تعلق محبت‌آمیز» اساس مدینۀ دینی است و در چنین فضایی، مردم می‌توانند به‌عنوان یک کلیت محقق شوند. البته چنین چیزی الآن برای ما یک امر محقق نیست و یک الگوی آرمانی است. این، نمونۀ آرمانی ما از سیاست‌ورزی و جامعه‌پردازی است که در مقابل نمونه‌های آرمانی مدرن چپ و راست قرار می‌گیرد: در مقابل «پیکار طبقاتی چپ‌ها» و «جامعۀ مدنی راست‌ها».
نکته این است که اگر چنین چیزی در عمل محقق شود، دو نوع سیاست‌ورزی را ایجاد خواهد کرد. سیاست‌های چپ و راست مدرن، هم در نظر و هم در عمل، «تقابل دولت -ملت» ایجاد می‌کند اما سیاست‌ورزی مبتنی بر الگوی دینی این تقابل را ایجاد نمی‌کند و معتقدم اگر به مردمی‌سازی دولت باور داریم و«مردم‌داری» شعار محوری دولت آیت‌الله رئیسی و یکی از ارکان آن است، «دولت مردمی» دقیقاً زمانی می‌تواند محقق شود که این مرزبندی‌های انتزاعی و دوگانه‌های تقابلی نظیر «دولت-ملت» و لایه‌بندی‌های طبقاتی را بتواند نه فقط در نظر بلکه در عمل کنار زند و شکاف میان دولت و ملت را از بین ببرد. چنین امری، خود به پیش‌زمینه‌های اقتصادی همچون کاهش تبعیض و فقر نیاز دارد اما تحقق این پیش‌زمینه‌های تأمین اقتصادی، لزوماً به‌معنای این‌که ما مسائل اقتصادی را در فضای رقابت اقتصادی و تخاصم تعریف کنیم، نیست. اتفاقاً به نظرم ظرفیت فرهنگی ادبی، پیشینۀ هویتی ما و همچنین «ساحت قدسی» که در فضای جامعه وجود دارد، می‌تواند به ما مدد برساند که این امر محقق شود؛ گرچه برخی از این وجوه گاهی به دلیل سیطرۀ شبه‌مدرنیته و سکولاریسم کمرنگ می‌شوند.
معتقدم یکی از کانون‌های هویتی عالم ایرانی-اسلامی، ادبیات ماست. اگر بپذیریم زبان خانۀ وجود است، زبان فارسی با تمامی ظرفیت‌های معنوی عظیمی که دارد که آن را فعلیت می‌بخشد. خانه‌ای است که می‌تواند آن سیاست‌ورزی بدیل و متفاوت را برای ما تعریف کند. منتها ما به دلیل اسارت در ظلمات شبه‌مدرنیته، سکولاریسم و منفعت‌گرایی از آن دور شدهایم. اگر می‌خواهیم کاری در ایران انجام دهیم و قرار است ایران به یک ایران قدرتمند بدل شود و استقلال فرهنگی، سیاسی و اقتصادی تمام‌عیار داشته باشد و در مسیر توانمندی قرار گیرد، راهی نداریم جز این‌که یک «امر ملی پایدار» ایجاد کنیم و این مهم را فقط گفتار انقلاب اسلامی، تلقی یادشده از نسبت بین امام و امت و یک نوع «تلقی دین‌ورزانه و مردمی از سیاست» می‌تواند به وجود آورد. تلقی‌های سیاست‌وزرانه مدرن به هیچ وجه نمی‌توانند آن را محقق کنند و در فضای تاریخی ما هم هرگز آن را محقق نکرده‌اند. باید از آثار مخرب این دو قرن سیطره سیاست‌ورزی شبه‌مدرن و نتایج اقتصادی و اجتماعی نولیبرالیسم رها شویم تا دولت مردمی را محقق کنیم. باید سازوکار تحقق جامعۀ مبتنی بر دوستی و ولایت را پیدا کنیم.
پیش از هر چیز باید «طرح تئوریک» ما مدون شود و بتواند بنیادهای سیاست اسلامی را بازسازی کند. به نظرم سفرهای استانی رئیس‌جمهور و هیئت‌دولت می‌تواند مدخلی برای آغاز یک نوع سیاست‌ورزی جدید باشد که نیازمند مفهوم‌پردازی و نهادسازی است، البته نمی‌گویم که الآن چنین اتفاقی تماماً رخ داده است؛ بلکه منظورم این است که این سفرها می تواند «نقطۀ شروع» باشد و البته نیازمند صورت‌بندی تئوریک و بسط و تعمیم عملی است.
انواع تعامل میان دولت و ملت
نکتۀ دیگر این است که ما در اقسام و گونه‌های تعامل بین دولتمردان و مردم، سه نوع تعامل را می‌توانیم تمیز دهیم و نام ببریم:
یکی آن تعامل بوروکراتیک آمرانه است که در شبه‌مدرنیته ایرانی، کاملاً حاکم است. رژیم پهلوی تجسم این نوع تعامل میان حکومت‌کنندگان و حکومت‌شوندگان است. در ذات بروکراسی، آمریت نهفته است. تعریف «ماکس وبر» هم از بروکراسی همین است و اقتدارگرایی را ضرورت بروکراسی می‌داند. همچنان که ذات سوژه، انقیاد است. به‌گفتۀ فوکو، سوژه آزادی نیست، انقیاد است. کانت می‌گفت روشنگری یعنی رهایی از بندگی، نه، ازقضا روشنگری غلبۀ بندگی است. منتها بندگی خدا را کنار می‌گذارد و گونۀ دیگری از بندگی را می‌پذیرد. برای همین است که این روشنگری در واقعیت، آن رویاها و سوداها و آرزوها را عملی نمی‌کند و کاملاً به ضد خودش بدل می‌شود. چرا دو قرن بعد از روشنگری، کتاب «دیالکتیک روشنگری» توسط «ماکس هورکهایمر» و «تئودور آدورنو» نوشته می‌شود؟ کتاب می‌گوید ما دربارۀ خردگرایی حرف زدیم و خردستیزی را فعلیت بخشیدیم. دربارۀ آزادی حرف زدیم و استبداد پدید آوردیم. دربارۀ رهایی حرف زدیم و بندگی ایجاد کردیم. دربارۀ اسطورهزدایی سخن گفتیم و اسطورههای جدید پدید آوردیم. دیالکتیک روشنگری است که به ضد خود بدل شده است. این نشان‌دهندۀ ذات مدرنیته است. در ذات مدرنیته جز این نهفته نبود. همان نظری که فوکو نیز در دهه‌های 1960 و 1970 مطرح می‌کند و می‌گوید مدرنیته دو چیز بزرگ ساخته است: زندان و تیمارستان. زندان برای غیر و تیمارستان هم برای غیر؛ یعنی آن کسی که دیگریِ عقل مدرن و نُرمهای رفتاری مدرن است را یا به زندان می‌فرستند یا به تیمارستان. این «تجسم انقیاد» است. می‌گوید این شاکلۀ تمام ساختار اجرایی و عینی و هویتی تمدن مدرن است. اساساً ذات مناسبات بوروکراتیک آمرانه است. مگر می‌شود آمریت را از بروکراسی گرفت؟
نوع دومی از تعامل که بین مردم و حاکمان می‌توان تصور کرد، تعامل حزبی-سازمانی مدرن است. تعاملی که بین دولتمردان و مردم، بین نخبگان سیاسی و مردم در اجتماعات غربی لیبرال اجرا می‌شود را ببینید، این تعامل مایه‌های بوروکراتیک دارد. در کشورهای لیبرال دموکراسی، مدل حزبی-سازمانی حول برنامه‌محوری و یک نوع تعامل مفهومی است که آن هم در باطن خود، به‌نحوی جوهر آمرانه و سرکوبگرانه و صبغۀ بوروکراتیک دارد. در مدل شوروی که الان کمتر طرفدار دارد نیز، یک نوع تعامل حزبی-سازمانی حول یک تلقی دیگر از حزب برقرار است که آن هم به‌نحوی دارای بروکراسی و روح آمریت است. در نوع لیبرال هم به همین صورت است. در هیچ کدام از این‌ها تعامل زنده انضمامی حضوری محبت‌آمیز نمی‌بینید؛ یعنی شما هیچ جا نمی‌بینید که در این تعاملها یکی از طرفین به‌عنوان پاره‌ای از دیگری دیده شود، به‌عنوان دو بخش از یک سرشت فهمیده شوند.
نوع سومی از تعامل است که فقط می‌تواند ذیل اندیشۀ دینی و آرمان‌گرایی انقلاب اسلامی محقق شود. این تعامل، نه از نوع بوروکراتیک و آمرانه شبه‌مدرنیستی است و نه از نوع حزبی-سازمانی است. «هربرت مارکوزه» در کتاب «انسان تک‌ساحتی» ذات بوروکراتیک اتحادیه‌ها، احزاب و سازمان‌ها و ذات آمرانه آن‌ها را در اجتماعات مدرن نشان می‌دهد. در مقابل تعامل آمرانه و حزبی-سازمانی چه از نوع حزبی-سازمانی لیبرالیستی و چه از نوع حزبی-سازمانی سوسیالیستی که هر دو این‌ها آمرانه و ظالمانه هستند، نوع دیگری از تعامل را داریم که انضمامی و مبتنی بر تجربۀ حضوری و همدلی است و نوعی تعامل مبتنی بر «همدلی در افق اشتراک» یا «هم‌خانگی زیست‌جهانی» و هم‌خانگی و «هم‌عالمی در ساحت وجودی» و تعلق و «پیوند محبت‌آمیز» است. این هم‌زیستی، همدلی و هم‌عالمی، نقطۀ شروعش از نوعی حضور انضمامی زنده در متن و رابطۀ چهره‌به‌چهره و رابطۀ بسیار نزدیک و «لمس درد و احساس مشترک» است.
به نظرم سفرهای استانی روی نوع سوم تعاملات دولت و ملت دست گذاشته است. ما به سبب بیش از یک قرن سیطرۀ شبه‌مدرنیته بر ایران، اسیر سیطرۀ مناسبات بوروکراتیک هستیم و «سفرهای استانی» می‌تواند چنین مناسبات بوروکراتیکی را خرق کند و منفذی برای رهایی از این اسارت باز نماید و به خرق حجاب مناسبات بوروکراتیک بینجامد. آن نقطۀ شروع همدلی برگرفته از تعامل محبت‌آمیز در یک ارتباط نزدیک انضمامی است که «من حکومت‌کننده» را به «توی حکومت‌شونده» در یک «افق زیست‌جهان مشترک» پیوند می‌زند، حتی اگر شده برای یک لحظه و موقعیت. بعد از آن دیگر به ما بستگی دارد که بتوانیم آن را نهادینه کنیم و استمرار ببخشیم، جاری کنیم، گسترش دهیم و ارتقا ببخشیم. این، آن اتفاقی است که می‌تواند در سفرهای استانی رخ دهد.
پیشتر بیان شد که سفرهای استانی نقطۀ آغازین خرق حجاب مناسبات بوروکراتیک است. مسئله فقط این نیست که شخص رئیس‌جمهور از نزدیک با مسائل مردم روبه‌رو می‌شود و دستورهایی را صادر می‌کند که البته این هم اهمیت دارد. مسئله، اتفاقی در افق همدلی است که می‌تواند در قلب و جان دو طرف رخ دهد. رسیدن به آن نقطۀ همدلی و همبستگی می‌تواند آغاز همان چیزی باشد که در اندیشۀ م‍س‍ک‍وی‍ه رازی به‌عنوان «صیانت از نهاد انس» به آن اشاره می‌شود. آغاز انس با همدلی است. اول باید همدلی داشته باشیم تا در تداوم این همدلی بتوانیم به همبستگی برسیم. اگر از جامعۀ ولایی که باطنش وَلایت است سخن می‌گوییم، مبنایش انس و مودت است، نه تضاد، رقابت، تخاصم و منفعت‌جویی؛ گرچه ممکن است آن همدلی از فاصلۀ دور هم رخ دهد اما تحقق حقیقی و اصیل آن به این صورت است. وقتی تودۀ مردم، مطالبات و دردها و داد‌هایشان را مستقیم با رئیس‌جمهور در میان می‌گذارند و رئیس‌جمهور می‌کوشد آن را درک کند، همدلی شکل می‌گیرد و می‌تواند نقطۀ آغاز یک پیوند مبتنی بر «تجربۀ حضوری» باشد و یک نوع اشتراک در زیست‌جهان و هم‌عالمی را برآورد. آغاز تحقق یک نوع هم‌زیستی و هم‌عالمی باشد و اگر تداوم پیدا کند و بسط یابد، می‌تواند یک جریان و فراتر از آن، «افق سیاسی همدلانه» درست کند.
سفرهای استانی سازوکاری برای کاربست «سیاست همبستگی» است؛ درصورتی‌که بتوانیم آن رادرک و تئوریزه کنیم و برایش نهادسازی کنیم، می‌تواند سرآغاز حرکتی در مسیر خرق حجاب مناسبات بوروکراتیک در ایران باشد. مناسبات بوروکراتیک یکی از گرفتاری‌های ما در جامعۀ ایران است. تعامل بوروکراتیک، تعاملی ظالمانه و انقیادی است، دوقطبی و دوگانۀ «دولت-ملت» ایجاد می‌کند و این دو را از هم دور می‌کند. به منافع ملی ضربه می‌زند. به حوزه‌های وجودی ما صدمه می‌زند. کارایی و کارآمدی هم ندارد. سفرهای استانی می‌تواند نقطۀ شروع یک فضاسازی جدید هم در لایۀ علمی و مفهومی و هم در لایۀ عملی و عینی باشد. سیاست همبستگی می‌تواند راه‌گشا، مشکل‌گشا و افق‌ساز باشد و فرآیندهای تازه‌ای ایجاد کند. روندها و مناسبات را عوض کند و ارتباطات و تعاملات را تغییر دهد. مشروط به این که ظرفیت‌های آن را دریابیم و برایش نهادسازی و نظریه‌پردازی کنیم. اگر این اتفاق رخ دهد، می‌تواند یک آغاز بزرگ و پرشکوه باشد؛ چه در حوزۀ گفتار‌سازی و چه در حوزۀ برنامه‌ریزی اجرایی.
یکی از ویژگی‌های غربی‌ها این است که روی هر امر روزمره و چیز کوچکی تأمل نظری می‌کنند. ما هم باید دربارۀ تجربیات بومی خود همین کار را انجام دهیم ولی به جای آن، سفرهای استانی را با جوسازی و تبلیغات منفی بمباران می‌کنیم. تمام ظرفیت‌های خود را انکار می‌کنیم. این قابلیت‌ها را نمی‌بینیم.
در قرن نوزدهم طیفی از روشنفکران روسی قابلیت‌های فرهنگی-تاریخی ملت خود را می‌دیدند و به آن توجه می‌کردند و از فضایل مردم روسیه حرف می‌زدند. «تئودور شانین» کتابی دارد به‌نام «مارکس متأخر و راه روسی». نه فقط اسلاوفیل‌ها بلکه حتی برخی روشنفکران متجددمآب هم دنبال راه روسی بودند و هنوز هم دنبال آن هستند. اسلاوفیل‌ها از 1860 به بعد ظرفیت ظهور و بروز سیاسی خود را از دست دادند. یکی از دلایلی که بازی را باختند، این بود که نتوانستند «افق معنایی» خود را به زبان سیاست و به رویکرد انقلابی ترجمه کنند و در جامعه‌ای که به سمت انقلاب می‌رفت، کنار زده شدند.
یکی از هنرهای حضرت امام این بود که توانست ظرفیت‌های اجتماعی-سیاسی و تحول‌آفرین و مدنیت‌ساز اسلام را احیا کند و به‌صورت اسلام انقلابی صورت‌بندی کند تا بتواند در جامعه‌ای که می‌خواهد انقلاب کند، عینیت پیدا کند.
از مثالهایی که دربارۀ تاریخ و فلسفۀ «روسیه» زدم مقصودم این نیست که از آن‌ها، تقلید و تبعیت کنیم. خیر؛ به هیچ وجه چنین منظوری ندارم، جریان اسلاوفیل در روسیه شکست خورد و روسیه به راه تجددمآبی و در مقاطعی سرمایهداری افتاد و امروز هم گرفتار مناسبات سرمایهداری است. مقصودم فقط متنبه کردن اهل فکر و نظر و نیز حتی روشنفکران ایرانی است که به خود آیند و دریابند که می‌توان به «طریقی دیگر» سلوک کرد. می‌توان رها از مشهورات مدرنیستی و با تکیه بر میراث معنوی و حکمی خود به تکوین نحوی «خودآگاهی تاریخی» پرداخت و با استفاده از ظرفیت‌های قدسی تشیع و مؤلفههای عالم ایرانی-اسلامی و با تکیه بر تفکرورزی و خلاقیت انقلابی به افقگشایی تاریخی در مسیر تعمیق استقلال و پیشبرد عدالت و بسط اخلاق و معنویت اقدام نمود.
گفتار سیاسی «دولت مردمی» ذیل «سیاست همدلانه» و درک تازه‌ای از امر سیاسی پا می‌گیرد که مبتنی بر سیاست جامعۀ مدنی نیست. اگر مشکلی به‌نام مناسبات تعامل بوروکراتیک داریم، سفرهای استانی می‌تواند نقطۀ شروع تغییر و تحول در این مناسبات ساختاری و ارتباطات سیاسی جامعه باشد. مثل آن ذره‌ای است که وقتی انرژی‌اش آزاد شود، انفجاری در حد انفجار اتمی و هیدروژنی ایجاد می‌کند.
آیا سفرهای استانی مصداق پوپولیسم است؟ در این معنایی که از پوپولیسم شناختیم، پوپولیسم یک ایدئولوژی ماهیتاً مدرن و سکولاریستی است. بااین‌که می‌خواهد مفهومی به‌نام مردم را مطرح کند اما باز هم کمیت‌انگار و منفعت‌اندیش است. پوپولیسم در ذاتش چیزی به‌نام «سیاست همدلی» ندارد. در سیاست‌ورزی معنوی است که چنین قابلیتی وجود دارد. سیاست‌ورزی سکولار مدرن این قابلیت را ندارد. سیاست‌ورزی مدرن چون انسان را «حیوان اقتصادی» میانگارد و اقتصاد را هم در سودجویی می‌فهمد. ازاین‌رو عمدتاً جامعه را پولاریزه و اتمیزه می‌کند و کیفیت رابطۀ افراد در آن، اساساً در رقابت‌های اقتصادی عینیت پیدا می‌کند؛ بنابراین نمی‌تواند هیچ نوع سیاست همدلی را رقم بزند. همبستگی در معنای اصیل کلمه، جایی می‌تواند تحقق پیدا کند که سیاست را نه با اقتصاد و منفعت که با قرب به حق و وحدت و نزدیکی به حقیقت تعریف کند.
سفرهای استانی یک اتفاق بزرگی است که اگر به‌درستی درکش کنیم و بتوانیم ظرفیت‌هایش را بشناسیم، این قابلیت را دارد که سرآغاز یک تحول بزرگ در ارتباطات میان مردم با همدیگر و مناسبات دولت و مردم با یکدیگر باشد. این پدیدۀ اجتماعی سیاسی می‌تواند خاستگاه تغییر درک ما از سیاست، تعریف ما از امر سیاسی، تلقی ما از جامعۀ سیاسی و دریافت ما از مفهوم جامعه و الگوی جامعه‌سازی باشد و به‌مثابۀ مبنایی برای «اتحاد ملی» در ایران قرار گیرد. می‌تواند نقطۀ شروعی برای عینیت یافتن وحدت ملی باشد. این‌که آن را سرسری نادیده بگیریم و انکار کنیم، اگر آگاهانه است که خیانت است و اگر آگاهانه نیست، یک جهالت بزرگ است؛ یعنی نابود کردن خود است؛ پس قدر آن را بدانیم و قابلیتش را بشناسیم.
«دولت مردمی»، یک شعار سیاسی نیست، یک زیربنای تئوریک برای بازیابی «امر عمومی»، فهم ایدۀ «مردم به‌منزلۀ همۀ مردم» و بازسازی تعامل مردم در «مناسبات همدلانه» است. امری است که می‌تواند نقطۀ شروع تحول در ساختار سیاست‌ورزی، مناسبات اداری و نظام تعامل اجتماعی ما باشد. سفرهای استانی به‌عنوان یک فرم سیاست‌ورزی وقتی به شعار و ایدۀ «دولت مردمی» گره می‌خورد،می‌تواند سرآغاز و نقطۀ شروع برای این تحول فوق‌العاده مثبت در تاریخ جمهوری اسلامی و ایران باشد.
نوعی مفهوم‌سازی صورت می‌گیرد که سفرهای استانی را ذیل عنوان «پوپولیسم» قرار می‌دهد و پوپولیسم را به «عوام‌فریبی» ترجمه می‌کند که پیشتر نقد شد و کوشیدم پاسخ‌هایی ارائه دهم که چرا نمی‌توان پوپولیسم را در زبان فارسی به عوام‌فریبی برگرداند و این کار یک نوع فریبکاری زبانی و پروپاگاندای سیاسی است و نیز عنوان کردم که سفرهای استانی ذیل دیسکورس همدلی و هم‌عالمی در افق اندیشۀ سیاسی اسلامی و به منظور آغاز فرآیند خرق حجاب مناسبات بوروکراتیک عینیت یافته است.
تمام بحثی که تا کنون بیان شد این است که در متن پدیدۀ سفرهای استانی و گره‌خوردگی این پدیده به شعار «دولت مردمی» در واقع نقطه شروعی برای تحول ساختاری و فراتر از آن، «تحول ساختی» نظام اداری کشور وجود دارد. برای روشن شدن این بحث و پاسخ به این اشکال، نیاز است به تفاوت «ساختار» و «ساخت» اشاره کنیم. بدن انسان را در نظر بگیرید. انسان یک ساخت یا سیستم (نظام تألیفی) است. در این ساخت، دو کلیه یا دو گوش و یک کبد و... وجود دارد. علاوه بر این اندامها و عناصر، انسان مجموعه‌ای از خرده‌سیستم‌ها مثل سیستم گردش خون یا سیستم اعصاب و... دارد و نیز، نوعی نسبت بین این‌ها برقرار است. چه نسبت‌های بین این اجزا با هم و چه نسبت‌های بین این خرده‌ساخت‌ها (خرده‌سیستم‌ها) با هم و چه نسبت‌های بین خرده‌ساخت‌ها و عناصر و اندامها. ساختار به‌معنای نسبت‌های درون ساخت است. یعنی آن نسبت‌هایی که بین خرده‌ساخت‌ها، بین خرده‌ساخت‌ها و عناصر یا بین عناصر با هم وجود دارد. ساخت، آن «کلیتی» است که «وحدت» می‌بخشد و بالاتر از ساختار قرار گرفته و ساختار نوعی چینش درونی آن است. گاه زمانی است که می‌خواهیم تا حدودی ساختار را تغییر دهیم. خیلی اوقات عناصر ساختاری عوض می‌شوند اما ساخت عوض نمی‌شود و تحول ساختی یا سیستمی با ناکامی روبه‌رو می‌شود. وقتی ساخت عوض شود، ماهیت آن پدیده عوض می‌شود. برای مثال ممکن است یکی از کلیه‌های فردی از بین برود ولی همچنان آدم است و کلیت ساخت انسانی او سر جای خود قرار دارد و باقی است. یک انسان زنده با خیلی از تغییرات ساختاری می‌تواند همان ساخت قبلی باشد؛ هرچند زمانی ممکن است تغییرات ساختاری به نقطه‌ای برسد که تغییر ماهوی در ساخت ایجاد کند. پس تحول ساختی با تغییر ساختاری متفاوت است.
مفهوم «دولت مردمی» ذیل گفتار سیاسی انقلاب اسلامی تعریف می‌شود. مسئلۀ سفرهای استانی به تئوری دولت مردمی گره خورده است وازقضا، این دو، نقطۀ شروع یک تحول ساختی‌اند، نه یک تحول ساختاری؛ چراکه نظام بوروکراتیک در کشور یک «رکن ساختی» است. اندیشه و معنای باطنی راهبر «سفرهای استانی» و «دولت مردمی» می‌توانند تعامل بوروکراتیک را از بین ببرند، نظم بوروکراتیک را دگرگون سازند و نظم دیگری جایگزین سازند.
مناسبات و تعاملات بوروکراتیک ساخت اداری جامعۀ ما به سبب صبغۀ شبهمدرنیستیاش، ساخت آمرانه بوروکراتیک است. تعامل بین دولتمرد و جامعه در چارچوب صورت‌بندی شبه‌مدرنیستی، یک تعامل بوروکراتیک است و کل نظام اداری بر این اساس بنا شده است. نظام بانکی یا نهاد‌های علمی یا سازمان‌های فرهنگی کشور را در نظر بگیرید. به هر کدام که نگاه می‌کنید آن جوهرۀ بوروکراتیک خود را نشان می‌دهد که بخش زیادی از آن برگرفته از «ذات مدرنیته» است.
اتفاقاً اگر منطق تجویزگر سفرهای استانی را تئوریزه کنیم، برایش مفهوم‌پردازی کنیم و شبکۀ معنایی‌اش را بسط دهیم و آن را از حوزۀ نظر به حوزۀ عمل بیاوریم، سازوکارهای عینی اجرایی برایش پیدا کنیم، در مسیری قرار می‌گیریم که مسیر نوعی سیاست‌ورزی متفاوت است و می‌تواند باعث تغییر در کلیت ساخت اداری و اجرایی کشور شود؛ بنابراین در پاسخ به این نقد که سفرهای استانی، بی‌توجهی به اقدامات زیربنایی و تغییرات ساختاری است، می‌توان گفت که سفرهای استانی نه تنها غفلت از تغییرات ساختاری نیست بلکه امری ضروری برای تحول ساختی است.
ممکن است در این بین، انگاره‌های محافظه‌کارانه و اراده‌ای معطوف به «حفظ وضع موجود» اشکال بگیرد که تغییر ساخت اداری کشور غیرواقع‌بینانه است؛ چراکه انگار همۀ برنامه‌ها و کارها باید راکد شود و بایستد تا این تحول ساختی اتفاق بیفتد و سپس از منافعش بهره‌مند شویم. نمی‌شود بنیان‌های موجود را تخریب کنیم و تا جایگزینی نظم جدید، زندگی را معطل نگه داریم و متوقف کنیم.
در پاسخ باید گفت، تحول ساختی از اساس نافی ادارۀ زندگی روزمره نیست اما باید التفات داشت که هر تغییری از یک جایی شروع می‌شود. هر تحولی با یک زاویه‌ای شروع می‌شود و به‌معنای نفی تمام‌عیار وضع موجود و تغییر دفعی و ناگهانی آن نیست. بلکه به این معناست که تغییر گریزناپذیر است و دیر یا زود شروع می‌شود. این زاویه به‌مرور بازتر و بازتر می‌شود و در یک نقطه‌ای، وضع را ماهیتاً عوض می‌کند. نیاز است جریانی ذیل همین «دولت مردمی» آغاز شود و باید از یک جریان عادی مدیریتی به یک امر خودآگاه سیاسی بدل شود.
به‌عبارت دیگر، مسئله، تعطیلی بروکراسی در کشور نیست بلکه زمینهسازی و آلترناتیو و بدیلسازی مفهومی و اجرایی تدریجی برای بروکراسی ناکارآمد موجود است که از نقطه‌ای شروع می‌شود و بسط می‌یابد و در یک فرآیندی، سرانجام منجر به تحول ساختی و ماهوی در نظام اداری و نظام مناسبات و تعاملات
اداری-اجتماعی به ضد بروکراسی آمرانه و به نفع صبغه‌ای انقلابی و مردمی می‌گردد. نمونه‌های تاریخی نیز گواه همین است که این فرایندها، تدریجی است و نهایتاً یک تغییر بنیادی را رقم می‌زند. برای مثال به یاد بیاورید که در تاریخ غرب، دو نوع شهر داریم: یک نوع شهرهای باستانی یونانی یا پولیسها و نوع دوم، شهرهایی که در نیمه دوم قرن یازدهم میلادی پدیدار می‌شوند و کانون مدرنیته‌اند. این که انسان مدرن، بورژوا نامیده می‌شود، از برج یا بورگ نشأت می‌گیرد.
آیا اولین شهرهایی که ظهور کرد از همان لحظۀ ظهور، مناسبات فئودالی را نابود کردند؟ خیر؛ شهرها نیمۀ دوم قرن یازدهم ظهور کردند اما نخستین جلوه‌هایشان سه قرن بعد در نیمۀ قرن چهاردهم پدیدار شد و تغییرات اساسی که بتوانید در افق عینی ببینید، در قرن هفدهم رخ داد. در عالم غرب باستان هم همین است. قرار نیست ما هم سیصد سال صبر کنیم ولی اینجا هم ضرورتاً تا حدودی گذر زمان (البته نه در مقیاس قرن و سده) لازم است و از اساس دگرگونی‌های اجتماعی جز از این طریق ممکن نیست.
ازجمله نقدهای دیگری که ممکن است به این دیدگاه وارد کنند این است که بر اساس منطق «مرکز- پیرامون» به ایدۀ بازیابی مردم به‌منزلۀ همۀ مردم اشکال کنند. (ایدۀ همدلی و هم‌عالمی مردم بر پایۀ تعلق محبت‌آمیز که همان «مدینۀ ولایی» است و بر پایۀ نظام «امت-امامت» عینیت می‌یابد)؛ یعنی بگویند ما در صورت‌بندی خود تأکید داشتیم که مردم باید به‌مثابۀ یک کلیت دیده شوند و نباید مردم را همانند نگاه‌های راست‌گرا یا چپ‌زده بر اساس معیارهای اقتصادی به اجزایی تقسیم نمود و از بین این گروه‌ها و دهک‌ها یارگیری کرد. بیان شد که در این رویکرد سیاسی، فهم مردم به‌منزلۀ همۀ مردم برپایۀ همدلی و هم‌عالمی مبتنی بر نظام «امت-امامت» یا مدینۀ ولایی ضروری است و مردم به‌عنوان یک کل، امکانی است که باید به فعلیت برسد.اما سؤال اساسی این است که سفرهای استانی به چه نحو باید صورت‌بندی نظری شود که این امکان را درون خودش نگه دارد و از دست ندهد؟ چون‌که در یک نقد و تفسیر ابتدایی به نظر می‌رسد ازقضا منطق سفرهای استانی نافی تفسیر کل‌نگرانه از مردم است؛ زیرا سفرهای استانی از منطقی به‌نام منطق «تهران-شهرستان» یا «مرکز-پیرامون» تغذیه می‌شود. درست است به یک معنا به تفسیر «مردم یعنی همۀ مردم» پهلو می‌زند؛ چراکه می‌خواهد فقط به مرکز گوش نسپارد و صدای بی‌صدایان پیرامون را نیز بشنود و می‌گوید تا به حال بیشتر صدای مرکز شنیده شده است اما اکنون صدای پیرامون نیز باید شنیده شود. این منطق می‌کوشد از مفهوم «دولت در دسترس» همه و عدالت در دسترسی همگان دفاع کند و به همین دلیل سفرهای استانی را پیگیری می‌کند تا دولت توأمان در دسترس مرکز و پیرامون (هر دو) باشد. چنین رویکردی دوباره مردم را به «مرکز یا پیرامون» دسته‌بندی می‌کند، در صورتی که ما مردم را در ایدۀ «مردم به‌منزلۀ همۀ مردم» به مردم مرکز یا مردم پیرامون تفکیک نمی‌کنیم. آیا می‌شود از این تضاد رها گشت؟
در پاسخ به این نقد باید التفات داشت که دوگانۀ مفهومی «مرکز-پیرامون» دقیقاً برخاسته از مناسبات بوروکراتیکی است که سیطرۀ شبه‌مدرنیته در این دویست سالۀ اخیر، ایجاد کرده است. قبل از سیاست‌ورزی شبه‌مدرن چنین چیزی نداشتیم. به تلقی‌هایی که در تاریخ سیاسی ایران از مفهوم پایتخت وجود دارد، نگاه کنید. آیا نتیجه قائل بودن به پایتخت منجر به این سطح از محرومیت در حاشیه‌ها می‌شده است؟ دقیقاً در دورۀ شبه‌مدرن است که نوعی تلقی از پایتخت ایجاد می‌شود که به‌معنای نابرابری در توزیع منابع و راندن عده‌ای به حاشیه است و زندان‌سازی برای حاشیه‌نشینان به بار می‌آورد. برگردیم به تعبیر فوکو که می‌گفت مدرنیته عده‌ای را به تیمارستان و عده‌ای را به زندان می‌راند. غیرهایی را می‌سازد که این غیرها، حاشیه‌اند.
فوکو معتقد است باید حاشیه را در مقابل متن تقویت کنیم. تقابل متن و حاشیه، ذات مدرنیته است که در شبه‌مدرنیته ایرانی هم اجرا شده است. اما نکته این است که ما نحوی صورت‌بندی انضمامی همدلانه داریم. صورت‌بندی ما از جنس «مرکز-پیرامون» نیست. ما سعی می‌کنیم در فرآیند مناسبات انضمامی، یک نوع هم‌خانگی و همدلی فراگیر ایجاد کنیم. این‌که اکنون نحوۀ اجرا به چه شکل است، بحث دیگری است که باید تغییر یابد و درست شود.
صورت‌بندی نظری ظرفیت‌هایی برای تحقق در عمل دارد و در عین حال محدودیت‌هایی هم دارد. صورت‌بندی نظری را اگر «مرکز-پیرامون» در نظر بگیرید، به همین نتایجی که می‌گویند، منجر می‌شود ولی اگر صورت‌بندی را به «مناسبات انضمامی همدلانه» تغییر دهیم، درگیر چنین تلقی و تقابلی نخواهیم شد.