سیاست عدالت و دوستی مدنی
صیانت از نهاد انس؛ عامل اساسی ارتقای سرمایۀ اجتماعی دولت
محسن جبارنژاد/
پژوهشگر فلسفۀ سیاسی
جامعۀ مدنی در اندیشۀ غرب
سرمایۀ اجتماعی طی دو دهه اخیر، به مفهومی پرکاربرد تبدیل شده است. شکلگیری این مفهوم، واکنشی به جنبههای منفی فردگرایی در گفتمان لیبرالیسم و نیز چارهای برای بحران جوامع آنومیک بوده است. این‌که چگونه میتوان سرمایۀ اجتماعی را تولید کرد و بر بحران فردگرایی منفی فائق آمد، خود البته، پرسشی مهم است. پاسخی که در تفکر مدرن به این پرسش داده می‌شود، از جمله ایدۀ «جامعۀ مدنی» است؛ با این توضیح که جامعۀ مدنی، در واقع نهادی میانجی تلقی می‌شود که روابط افراد جامعه را تنظیم می‌کند و از طریق تعامل و توافق جمعی از «گسیختگی اجتماعی» جلوگیری می‌کند؛ بنابراین، ایدۀ جامعۀ مدنی را میتوان هستۀ تکوین سرمایۀ اجتماعی در تلقی غربی آن دانست؛ چراکه این ایده در درون خود حاوی مفاهمه، معاشرت، فرهنگ توافق و مسئولیت مدنی و اجتماعی است و چنین استدلال می‌شود که این عوامل به‌نوبۀ خود، تولیدکنندۀ سرمایۀ اجتماعی و بسترساز حل بحران آنومی جوامع جدید است.
در چارچوب این مفهوم، چنین فرض می‌شود که شبکه‌ای از روابط داوطلبانه میان افراد شکل می‌گیرد و به‌واسطه آن اعتماد و همبستگی میان اعضا جامعه توسعه می‌یابد و از تفرد و آسیب‌های آن عبور می‌شود. دلالت معنایی سرمایۀ اجتماعی مبتنی بر جامعۀ مدنی، با مفهوم «دوستی» نیز ربط وثیق دارد. به این معنا که پیشفرضِ کنشِ مدنی و تعهدات متقابل اجتماعی و در نتیجه، سرمایۀ اجتماعی، استقرار و تثبیت میزانی از دوستی مدنی و محبت در مناسبات اجتماعی است. از این رو تصور شکلگیری شبکه‌ای از مناسبات مدنی و اجتماعی و حل معضل آنومی اجتماعی بدون حضور حداقلی از میزان دوستی تقریباً غیرممکن فرض می‌شود. مسئلۀ بعدی، میزان پایداری، ثبات و عدم شکنندگی چنان مناسباتی است و طبیعتاً در اینجا پرسش از عواملی به میان میآید که بتوانند تضمینهایی واقعی برای پایداری این مناسبات و در نتیجه دوام و افزایش سرمایۀ اجتماعی ایجاد کنند.
به نظر یکی از مؤلفه‌های مهم در فلسفۀ سیاسی اسلامی که به‌مثابۀ مؤلفه‌ای محوری، می‌تواند نقشی اساسی در احیا و ارتقای سرمایۀ اجتماعی دولت‌ها ایفا کند و بستری برای معاضدت و همگرایی دولت و ملت فراهم آورد، همانا مفهوم «محبت و دوستی» است. البته دوستی در بخش وسیعی از تراث اسلامی و ایرانی ما اعم از رساله‌های اخلاق فلسفی، متون حکمی، سیاست‌نامه‌ها و اندرزنامه‌ها، شریعت‌نامه‌ها، متون عرفانی، متون روایی (اعم از قرآن و روایات مأثوره)، فتوت‌نامه‌ها و حتی متون ادبی و آثار شعرای نامدار ایرانی بازتاب یافته است لکن در اینجا صرفاً به صورت‌بندی سیاستِ دوستی در آرای پاره‌ای از حکمای مسلمان اشاره خواهم کرد و تلاش خواهم داشت تا این بحث را ناظر به مسئلۀ اساسیِ امروزمان پیش ببرم که به نظر، ضرورت ارتقای سرمایۀ اجتماعی دولت به‌مثابۀ نقطۀ آغازین بازسازی سیاست و دولت است.
باری؛ لازمۀ کار، نشان دادن اهمیت دوستیِ مدنی و سیاستِ دوستی در تولید سرمایۀ اجتماعی است و البته پیش از آن، ارزیابی انتقادیِ سرمایۀ اجتماعیِ «فایده‌محور» و صورت‌بندی الگوی جایگزین و پیشنهادیِ سرمایۀ اجتماعی «محبت‌محور» در اندیشۀ حکمای مسلمان، ضروری می‌نماید.
حکمای مسلمان از فارابی تا ملاصدرا مباحث مهمی در باب دوستیِ مدنی ابراز داشته‌اند.البته نباید این نکته را از نظر دور داشت که فیلسوفِ مسلمان پیش از آن‌که فیلسوف باشد، مسلمان است؛ به همین جهت هم نباید تأثیر اسلام را به‌مثابۀ یک جهان فرهنگی و معرفتی خاص بر فیلسوف نادیده گرفت. در بحث دوستی نیز همین تأثیر به‌وضوح دیده می‌شود. به‌عنوان مثال فارابی، ابن‌مسکویه، خواجه طوسی و دیگر فیلسوفان مسلمان، آن‌گاه که از دوستی مدنی سخن می‌گویند در برخی اظهارات خود، کاملاً متأثر از مباحث ارسطو در باب دوستی هستند که در کتاب اخلاق نیکوماخوس آمده؛ باری، از یک جایی به بعد ادبیات فیلسوف مسلمان با ادبیات حکمای یونان، به‌کل متفاوت می‌شود و این، تأثیر همان جهان معرفتی خاص است. (در خلال بحث شواهدی از این تأثیر نشان داده خواهد شد).
فارابی در «فصول منتزعه» فقرات درخشانی درباب دوستی مدنی دارد. از نظر وی قوام مدینه و نظم مدنی به دوچیز است: «محبت و عدالت». نظم مدنی در اندیشۀ فارابی با محبت شکل می‌گیرد و با عدالت تداوم می‌یابد. باری، محبتی که مدنظر فارابی است نه چنان محبتی است که آدمی نسبت به فرزند خود دارد، یعنی محبت طبیعی، بلکه آن‌گونه که خود او تصریح می‌کند یک محبت ارادی است (به‌تعبیر خود فارابی محبت بالاراده) و معادل همان چیزی است که امروزه بدان «دوستی مدنی» می‌گوییم. جالب آن‌که فارابی صرفاً به ایضاح مفهوم دوستی مدنی بسنده نمی‌کند بلکه به سازوکارهای تحقق آن نیز می‌اندیشد؛ ازهمین‌رو، اشاره می‌دارد که محبت ارادی به‌واسطۀ سه عامل اساسی ایجاد می‌شود: یک، «اشتراک در آراء و افعال»؛ به‌این‌معنا که آن‌گاه که اهل مدینه در بینش و کنش، به مشترکاتی دست یابند، باعث نوعی موانست و الفت در میان آنان خواهد شد. دوم، «لاجل المنفعه»، این قسم از محبت به‌واسطۀ تأمین منفعت‌های متقابل و ابعاد حمایت‌گرایانۀ دوستی مدنی شکل می‌گیرد و سوم، «لاجل اللذت»، به این معناست که اگر اهل مدینه شادکامی‌های مشترک داشته باشند، محبت ارادی شکل خواهد گرفت.
ابن‌مسکویه نیز در کتاب «تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق» برای تبیین دوستی به‌مثابۀ مفهومی ورای عدالت، از تعبیر «تفضُّل» استفاده می‌کند. این مفهوم، از ادبیات قرآنی اخذ شده، معنایی ویژه دارد و در ادبیات یونانی کاملاً بیسابقه است. چنان‌که در دعا می‌خوانیم: «اَللّهم عامِلْنا بِفَضْلِكَ وَ لا تُعامِلْنا بِعَدْلِكَ».
این مفهوم متأثر از جهان معرفتی اسلام، امکان تقریری متفاوت و بدیع از دوستی ارائه میدهد؛ چراکه اصولاً اخلاق مطرح شده در قرآن نیز نوعی اخلاق «تفضل‌محور» محسوب می‌شود که از دوستی ارسطویی، فراتر می‌رود و افق جدیدی را فراروی فیلسوف مسلمان میگشاید. دوستی مدنی در فلسفۀ سیاسی اسلامی، به دلیل آن که در بطن خود، متضمن شکلگیری ملکات ایثار، احسان و فداکاری است، منجر به موانست عمیق و همهجانبه در جامعه می‌شود و باعث شکلگیری «دوستی تفضل‌محور» خواهد شد؛ سازهای اجتماعی که به عمیقترین شکل ممکن، عامل ایجاد و تعمیق روند رو به تزاید سرمایۀ اجتماعی در مناسبات مدنی و اجتماعی است.
ابن‌مسکویه البته در باب نسبت عدالت و دوستی مدنی (تفضل) تصریح می‌کند که تفضل، بسیار پسندیده است و لیکن زیر عدالت قرار نمیگیرد، زیرا عدالت مساوات است و حال آن‌که تفضل، زیادت است. وی، وجه برتری تفضل به عدالت را اینچنین توضیح میدهد که «تفضل، احتیاطی است که از خداوند آن در عدالت سر میزند تا به‌وسیلۀ آن از وقوع نقص در چیزی از شرائط آن در امان بماند و وسط در هر دو طرف از اخلاق بر یک شرط نباشد، و این برای آن است که زیادت در باب سخاء هر گاه به حد تبذیر نرسد، از نقصان از آن بهتر است». (ابن‌مسکویه، 1381) او با آن‌که در اینجا از تقدم دوستی به‌مثابۀ فراعدالت و به‌تعبیر خود او، تفضل سخن میگوید، در عین حال، پایۀ چنین دوستی‌ای را عدالت می‌داند. در این صورت است که از نظر ابن‌مسکویه، «تفضل، خارج از شرط عدالت نیست، بلکه همان عدالت است همراه احتیاط در آن». اهمیت دوستی در اندیشۀ ابن‌مسکویه تا حدی است که وی مهم‌ترین وظیفۀ امام و رئیس مدینه را در جامعه، محافظت از نهاد انس می‌داند. (تعبیر نهاد از نگارنده است، لکن مضمون سخن همین است)
خواجه نصیرالدین طوسی نیز به همین موضوع اشاره می‌کند و دوستی به‌مثابۀ فراعدالت را بر صدر مینشاند، لکن آن را بر مبنای عدالت توضیح میدهد و میگوید تفضل از عدالت شریفتر است از آن جهت که مبالغه است در عدالت، نه از آن جهت که خارج است از عدالت. (نصیرالدین طوسی، 1387) چنین رویکردی به دوستی و محبت است که خواجه نصیر، آن را برتر از عدالت معرفی می‌کند. البته بیتردید جامعه بدون عدالت، محبت‌محور هم نخواهد بود منتها باید توجه داشت که عدالت، کف اخلاق است و دوستی در این رویکرد، با آن‌که خود بر پایۀ عدالت بنا شده، از آن فراتر می‌رود و نوعی مناسبات دوستی‌محور و محبتآمیز را در جامعه و میان شهروندان آن، جاری می‌کند و منتج به همکاری، تعامل و بالاتر از آن همبستگی عمومی می‌شود.
مفهوم سرمایۀ اجتماعی در بطن خود به دلیل آن‌که مبتنی بر پیوندهای جمعی و همبستگیهای گروهی است، از نوعی امتزاج و درهم‌تنیدگی با مفهوم دوستی برخوردار است. دوستی، چنان‌که میدانیم، در غرب قرن بیستم، رویکردی پراگماتیستی به خود گرفته و این مسئله پیش از هر چیز ریشه در فایده‌گرایی (Utilitarianism) دارد. یکی از نقدهای جدی وارد بر ایدۀ سرمایۀ اجتماعی، همین متأثر بودن آن از پیشفرضهای فایدهگرایانه است. شکنندگی سرمایۀ اجتماعی مبتنی بر مناسبات و دوستیهای فایدهانگارانه، در وهلۀ اول به پیشفرضهای فایدهگرایانۀ مستتر در مفهوم سرمایۀ اجتماعی بر میگردد و خود این نیز، ریشه در بحران اخلاقی جوامع مدرن دارد، چیزی که مک اینتایر ریشۀ آن را در «احساسگرایی» می‌داند. (مک اینتایر، 1390) آحاد انسانها در چنین فضایی، یکدیگر را چونان ابزاری برای رفع حوائج و وسیلهای برای تأمین منافع شخصی مینگرند و اگر در این میان، دوستیها و همبستگیهایی ایجاد می‌شود، نه چون یک فضیلت بلکه به‌عنوان ابزاری در جهت تأمین سود متقابل میان افراد است. طبیعی است که در چنین فضایی، سرمایۀ اجتماعی واقعی تولید نخواهد شد و اگر هم همبستگیهایی وجود داشته باشد، به‌غایت شکننده، سست و غیرقابلاتکا است.
از متون حکمای مسلمان چنین برمی‌آید که دوستی به‌مثابۀ فراعدالت، متعالیترین رویکرد به دوستی است که از موضعی فراتر از عدالت، به تنظیم مناسبات میان آحاد جامعه مبادرت
میورزد . چنین رویکردی به دوستی و محبت است که خواجه نصیر، آن را برتر از عدالت معرفی می‌کند. طبیعی است که در چنین جامعه‌ای، افراد بیش از آن‌که به فکر خود باشند به فکر دیگران هستند و بیش از آن‌که به «خود» بیندیشند، دغدغۀ «دیگری» را دارند. چنین جامعه‌ای، مصداق جامعۀ متعالی است و مناسبات حاکم بر آن رو به غایات متعالی جهتگیری می‌شود و درست از دل همین مناسبات است که سرمایۀ اجتماعی حقیقی و پایدار بیرون خواهد آمد.
دوستی و محبت در این تلقی و در نزد حکمای مسلمان، به مفهومی فراتر و برتر از عدالت میرسد، نه به این معنا که دوستی از تقدم ارزشی بر عدالت برخوردار باشد؛ چنان‌که گزارههایی نظیر «الْعَدْلُ أَسَاسٌ بِهِ قِوَامُ الْعَالَم» یا «الْعَدْلُ سَائِسٌ عَامٌّ» یا «فَإنَّ فِي الْعَدْلِ سَعَهً» ناظر به اهمیت بی‌بدیل و ارزش ذاتی عدالت در اندیشۀ اسلامی است. نیز به‌عنوان مثال ابن‌مسکویه «تودّد» را که همان دوستی است فضیلتی «ذیلِ فضیلت عدالت» تعریف می‌کند. بلکه این تقدم از باب تلقی ارسطویی در باب دوستی است که دوستی را خیرخواهی برای دیگران به‌خاطر خودشان و نه چیز دیگر مانند لذت و نفع است. در واقع در این تلقی دوست، خودِ دیگر است. دوستی در تلقی اسلامی از این هم فراتر می‌رود و ابعادی عمیقا استعلایی پیدا می‌کند؛ چنان‌که چنین تلقی از دوستی در نگرش حکمای مسلمان انعکاس یافته است. روشن است در چنین جامعه‌ای به‌تعبیر ارسطو نیازی به عدالت نیست؛ نه از آن جهت که عدالت منتفی است؛ بلکه از آن روی که در این جامعه، عدالت «مفروض» است و مناسبات دوستانه شکل‌گرفته در جامعه، خود، متضمن عدالت نیز هست. دوستی از این چنین زاویه‌ای به‌مثابۀ مفهومی فراعدالت تلقی می‌شود . «عدالت محبت‌پایه» به‌طور طبیعی از انسجام بیشتری برخوردار است و زمینههای اجتماعی وصول به عدالت در اثر گسترش مناسبات برادرانه و مهرورزانه، مهیاتر است. محبت ضدعدالت نیست، بلکه نوعی فراروی از آن محسوب می‌شود. چنین تفکری بر این مبنا استوار است که عدالت و قانون، به تنهایی نمیتواند همبستگی اجتماعی و سرمایۀ اجتماعی را تامین کند و جامعه نیازمند عناصر دیگری است که بتواند چنین کارکردی را محقق سازد. برای این منظور، حکمای اسلامی موضوع محبت و دوستی را مورد توجه قرار میدهند و آن را مکمل بحث عدالت و قانون به‌شمار میآورند. (لک‌زایی، 1395) بنابراین در تلقی حکمای مسلمان از دوستی به‌مثابۀ فراعدالت، ضمن آن‌که با بیعدالتی مبارزه می‌شود، دوستی از روابط خصوصی خارج شده و به متن مناسبات اجتماعی بسط پیدا می‌کند. یعنی به «خود» محدود نمی‌شود و به «دیگری» اعم از دوست و حتی در مواردی دشمن نیز توجه دارد. دریدا، با نقد مفهوم دوستی در فلسفۀ سیاسی غرب، به همین نکته اشاره کرده که ما در عرصۀ سیاسی و اجتماعی همواره هم با «برادر- دوست» طرف هستیم و هم با «برادر-دشمن» و ازهمین‌رو باید بیاموزیم که خودمحوریهای کودکانه را فراموش کنیم و تفاوت میان خود و دیگری را بپذیریم. توازن میان هویت فردی و تفاوت، به‌سختی به دست میآید و مستلزم شجاعت و بخشندگی است و دوستی فراعدالت نیز ناظر به همین وجه است. دوستی واقعی، آمادگی برای هدیه دادن است، نه تنها به دوست، بلکه به دشمن البته نه در همۀ موارد، خصوصاً دشمنی که با الفبای انسانیت بیگانه است. ازهمین‌رو، روایت‌های دوستی در اندیشۀ سیاسی که مبتنی بر ستایش شباهت‌ها و خود شیفتگی هستند، مخدوش و متزلزل‌اند.(علوی‌پور، 1395) سرمایۀ اجتماعی با ابتناء به فلسفۀ سیاسی اسلامی، از «خودمحوری» ناشی از انگارههای فایدهگرایانه و سودمحورانه شخصی، معطوف به توجه به «دیگری» و در نتیجه تعهدات متقابل واقعی و دگرخواهانه و درنهایت، افزایش سرمایۀ اجتماعی خواهد شد و نه تنها مبتنی بر تأمین منفعت‌های متقابل، ابعاد حمایتگرانه پیدا خواهد کرد بلکه ابعاد هدایتگرانه و استعلایی خود را نیز حفظ خواهد کرد.
فرجام سخن این‌که جامعۀ ایرانی در شرایط کنونی، بیش از پیش، به دوستی، موانست اجتماعی و وفاق عمومی نیاز دارد. شکاف‌های سیاسی و اجتماعی، تکانه‌های فرهنگ مدرن و پست‌مدرن، فشار‌های اقتصادی ناشی از تحریم،مسئله آسیب‌های اجتماعی، وضعیت شبه‌آنومیک جامعه، همه و همه دست به دست هم داده تا جامعه را از تعادل خارج و آن را به گسیختگی کامل برسانند. در چنین شرایطی آنچه که بیش از همه تواند سیاست را بازسازی کند، شکاف‌های اجتماعی و سیاسی را پر کند، وضع نامتعادل جامعه را به‌سامان کند، روح واحدی به جامعه بدمد، تکثرها را به فرصت و نه تهدید تبدیل کند، امر ملی را احیا کند، ملت را در برابر خصم متحد کند، تخاصم و کین‌توزی را از عرصه عمومی جامعه بزداید، سرمایۀ اجتماعی دولت را ارتقا ببخشد، همگرایی میان دولت و مردم ایجاد کند، دعواهای جناحی را به رقابت سالم و سازندۀ سیاسی تبدیل کند، سیاست خارجی را کامیاب کند و جلب مشارکت حداکثری کند، همانا «سیاست دوستی» و «عدالت محبت‌پایه» است.
در سیاست دوستی، با فراروی عرصۀ عمومی از امیال مادی صرف به سوی جامعه‌ای مبتنی بر دوستی پایدار، حذف تمایزات و تلطیف فضای رقابت و حرکت جامعه به فضای آرمانی مواجه خواهیم بود. سیاست دوستی، نقطۀ عزیمت بازسازی سیاست و امر سیاسی و عامل اتصال و پیوند دولت و مردم است. مهم‌ترین وظیفۀ دولت درباب سیاست دوستی، صیانت از نهاد انس و پاسداشت اصل موانست اجتماعی در جامعه است. اساساً دولت‌سازی بدون درک مؤلفه‌های هویتی و تاریخی یک ملت ناممکن است. یکی از عناصر بنیادین هویت جامعۀ ایرانی مفهوم دوستی است. دوستی در جامعۀ ایرانی، اساساً یک طرح تاریخی است. اگر بپذیریم که «دولت‌سازی»، خود، قسمی «ملت‌سازی» است، پس دولت باید تجسم و تجسد عناصر بنیادین «هویت ملی» باشد. به‌بیانی دیگر دولت باید مظهر دوستی در جامعه باشد.