فقه عدالت و جمهوریت؟

در حافظه موقت ذخیره شد...

درآمدی بر نسبت فقه سیاسی و گفتمان دولت

فقه عدالت و جمهوریت؟

آیا عدالت و جمهوریت را از زاویۀ فقه سیاسی می‏توان خوانش کرد؟

سیدسجاد ایزدهی/
دانشیار علوم سیاسی پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامی

وقتی صحبت از فقه و کارکرد آن می‏شود، بحث محوری آن رفتارها، ساختارها، روابط و آن چیزی است که در جامعه با محوریت رفتار و عمل شکل می‏گیرد، برخلاف عقاید که به مباحث حوزه ذهنیات و باورها و اعتقادات اختصاص دارد. آن چیزی که ناظر بر رفتار است - چه خود رفتار و اعمال و چه آن چیزی که به رفتار مرتبط است - مثل ساختارها، روش‏ها عمدتاً مواردی هستند که در حوزۀ فقه قرار می‏گیرند. به‏عبارت دیگر، فقه هرچند این‏گونه تعریف شده است که به افعال مکلفین می‏پردازد، مراد از افعال مکلفین، رفتار یا آن چیزی است که متعلق افعال مکلفین قرار می‏گیرد که طبیعتاً شامل ساختارها، شکل‏ها و رفتارها می‏شود. هرچه از آغاز تدوین فقه که مباحث آن ناظر به مباحث حوزۀ احوالات شخصیه و امور فردی مؤمنان است به‏سمت عصر حاضر حرکت می‏کنیم، فقه رویکرد حکومتی و اجتماعی‏تر و حقوقی‏تر پیدا می‏کند.
در زمان گذشته فقه را براساس موضوع تقسیم می‏کردند و موضوعات ابواب فقه، ناظر بر نماز، روزه، حج، بیع، مساقات، نکاح و امثال این‏ها بود، ولی در زمان‏های متأخر چون حجم مسائل زیاد شده است و از طرف دیگر مباحث چندین باب نسبت به یکدیگر ارتباط موضوعی دارند؛ لذا در راستای حوزه فقه، مباحثی که از موضوع واحدی برخوردارند و اشتراک موضوعی دارند در ذیل یک قالب واحد یاد می‏شوند؛ به‏عنوان مثال، از مباحثی که به حوزۀ عبادات مرتبط است، فقه عبادات یاد شده است، از مباحثی که به حوزۀ معاملات مرتبط است، فقه معاملات یاد شده و از مباحثی که مربوط به حوزۀ خانواده است، به فقه خانواده تعبیر شده است. به همین تناسب، موضوعاتی که به حوزۀ سیاست مرتبط می‏شود ذیل مباحث فقهی و سیاسی جای گرفته‏اند، لذا فقه سیاسی در تعریفی که از آن می‏شود، بخشی از مباحث عرصۀ فقه است که موضوع آن مباحث مرتبط با سیاست است و مجموعه مسائل مرتبط با حوزه سیاست را در خود جمع می‏کند. حال این مباحث می‏تواند به‏ضرورت به حکومت مربوط باشد مثل اوصاف حاکم، شکل حکومت، ولایت فقیه و گستره اختیارات حاکم، یا اینکه به‏طور مستقیم به حکومت مرتبط نباشد مثل مباحث امر به معروف، نماز جمعه و رویت هلال. مهم این است که مجموعه این مباحث متفاوت و مرتبط، موضوع مشترکشان سیاست است.
به‏عبارت دیگر، از آنجا که شناخت مناسب موضوع، در حکم دخیل است و بخش زیادی از حکم را موضوع و شناخت صحیح موضوع تشکیل می‏دهد، و اینجا نیز علمی به اسم علم سیاست است که موضوع را تبیین می‏کند، فقه نیز همان موضوعات را تفقه و اجتهاد می‏کند و در آن موضوعات استنباط می‏کند. این می‏شود فقه سیاست یا به‏اصطلاح امروز فقه سیاسی. طبعاً فقه سیاسی، چنان که عرض شد، مشتمل بر مباحث متعددی است که برخی از این مباحث ناظر بر موضوع حکومت است و برخی از مباحث ضرورتاً ربطی به موضوع حکومت ندارد. در محدوده فقه سیاسی، مباحثی که ناظر بر موضوع حکومت باشد مثل شکل حکومت، کارگزار حکومت، گستره اختیارات حاکم، روش حکمرانی و مواردی از این قبیل، عمدتاً ذیل فقه سیاسی در قالب فقه حکومت یا فقه دولت شکل می‏گیرد؛ لذا فقه حکومت یا فقه دولت، بخشی از مباحث حوزه فقه سیاسی است و به صورت تخصصی به موضوع حکومت می‏پردازد.
در کنار فقه سیاسی و فقه حکومت ما با مقولۀ دیگری به اسم فقه حکومتی مواجه هستیم. فقه حکومتی بخشی از ابواب فقه نیست، بلکه رویکردی است در تمامی ابواب فقه، ناظر بر چگونگی حکومت کردن و نوع نظام حکمرانی را استنباط می‏کند. به‏عبارت دیگر، اگر در فقه سیاسی یا فقه سیاست، موضوع ما سیاست بود در حوزه فقه حکومتی، مسئله ما حکمرانی و چگونه حکومت کردن است؛ لذا همچنان که در حوزه سیاست به حکمرانی و چگونگی حکومت کردن نظر می‏شود، در حوزه اقتصاد نیز به این فکر می‏شود که باید چگونه اقتصادی داشت تا بتوان جامعۀ مطلوب و بهینه‏ای را اداره کرد. در حوزه فرهنگ نیز همین طور است. حتی در حوزه روابط فردی هم همین طور است یعنی نوع نظام زندگی شخصی نیز ممکن است به این عرصه مرتبط شود؛ برای مثال مقدار حقوق فرد، مسئله‏ای شخصی است اما برای اینکه بحث مالیات دادن پدید می‏آید، به مسئله حکومتی تبدیل می‏شود؛ لذا فقه حکومتی بیشتر یک رویکرد استنباطی در حوزه فقه است که به غرض استنباط برای ادارۀ حکومت شکل می‏گیرد. به‏طبع اگر فقه سیاسی به موضوعات مرتبط با حوزه سیاست محدود می‏شد، اینجا دیگر محدودیتی به حوزه سیاست ندارد و همه ابواب فقه از اول تا آخر را دربرمی‏گیرد تنها با این تفاوت که در حوزۀ فقه حکومتی ناظر به نظام و ادارۀ حکومت باید استنباط شود، اما فقه غیرحکومتی که می‏توان از آن به فقه فردی تعبیری کرد نوعی از استنباط است که به مکلف عنایت دارد و نه ضرورتاً به این شکل که این مکلف یکی از شهروندان جامعه باشد.
باید در نظر داشت که فقه، امری جدا از جامعه و امری انتزاعی نیست و نخواهد بود؛ یعنی اگر ما از فقه صحبت می‏کنیم، از فقهی می‏گوییم که ناظر بر مسائل و موضوعات موجود زمانۀ خودش سخن می‏گوید. اگرچه برخی از مباحث حوزه فقه، فرازمانی، فرامکانی و به‏منزله امور ثابت تلقی می‏شوند (مثل حوزه عبادات، مناسک، طهارات)، عمدۀ مباحث فقهی، مباحثی است که ناظر بر موضوعات جامعه و موضوعات نوپدید شکل می‏گیرند. اگر از کارکرد فقه در حوزۀ مثلاً سیاست، اجتماع و مباحث نوپدید صحبت می‏شود، باید گفت که فقه در هر زمانی با مسائل نوپدید زمان خودش مواجه است؛ یعنی فقه قرن چهارم مسائل نوپدید خودش را دارد و فقه زمان مرحوم علامه حلی مباحث نوپدید خودش را، فقه قرن سیزدهم مرحوم شیخ انصاری صاحب جواهر، موضوعات و مسائل خودش را دارد و فقه مشروطیت و زمان ما نیز همین طور؛ بنابراین فقه همواره ناظر بر مسائل و موضوعات زمان خودش است. فقه، فرزند زمانۀ خودش است؛ چراکه اگر غیر از این باشد، استنباط مناسبی صورت نمی‏گیرد. به‏عبارت دیگر، از ویژگی‏های فقه، روزآمدی آن است؛ چون فقه باید به پرسش‏هایی ناظر بر رفتارهای موجود در جامعه پاسخ بدهد نه رفتارهای زمان گذشته. در هر حوزه‏ای اگر موضوعات تغییر می‏کند، اگر مسائل جدیدی ایجاد می‏شود، که طبیعتاً در هر دوره و زمانه‏ای این اتفاق افتاده است، توسط فقه پاسخ داده شده است؛ لذا به تعبیر مقام معظم رهبری شما می‏بینید که فقه هر فقیهی نسبت به زمان قبل از خودش تحول دارد.
وقتی گفته می‏شود فقه معاصر نسبت به زمان قبل خود یک گام به جلو است، نباید آن را محدود به زمان خاصی مثلاً مشروطه کرد. نه به اعتبار اینکه آن زمان منشأ تحول بوده است، آن زمان موضوعات جدیدی وارد جامعه می‏شود که پیش از ورود به جامعۀ شیعی یا ایرانی، در حوزۀ مشرق‏زمین یا جهان اسلام مطرح شده بود. قبل از کتاب تنبیةالامه نائینی، ما کتاب طبایع الاستبداد کواکبی را داریم که چه‏بسا نائینی نیز قدری مباحث خود را از آن اقتباس کرده باشد. مسئله زمان نائینی، مسئله استبداد حاکمان بوده است، طبیعتاً این اختصاص به نائینی ندارد، در کل غرب نیز این اتفاق دارد شکل می‏گیرد، نظام‏های سلطنتی در غرب دارد به سمت مشروطه‏سازی و پاسخ‏گوسازی و نظارتمندسازی سلطان و حاکم می‏رود و لذا با این منطق سراغ سازوکاری مانند انتخابات و نظارت می‏رود و این منطق کم‏کم به دموکراسی‏خواهی منجر می‏شود. گویا مقولۀ آزادی‏ها و انتخابات و دموکراسی در سطح منطقه، اول به کشور ترکیه وارد می‏شود و از آنجا وارد سایر کشورهای اسلامی می‏شود. به‏طبع فقیهان که در زمان مشروطه زندگی می‏کنند و با این مسائل مواجه هستند، نمی‏توانند راجع به این قضایا ساکت باشند؛ لذا می‏بینید که در مشروطه نه‏فقط نائینی بلکه تقریباً همه فقها، در این قضایا ورود کرده‏اند. اگرچه دیدگاه‏هایشان ممکن است متفاوت باشد یا نوع نگرششان متفاوت باشد، همه فقها با این مسئله مواجهه دارند بلکه نمی‏توانند با این مسائل درگیر نشده باشند؛ چون مسئلۀ رایج و جاری زمانه‏شان است. مسئله‏ای است که همه مردم در فضای جامعه با آن مواجه هستند. لذا توقع و انتظار می‏رود که به آن پاسخ داده شود؛ به همین دلیل، فقها به آن توجه می‏کنند. مسئله زمان مشروطه یک نوع نگرش متمایز موضوع‏شناسانه است که مبنی بر مقوله مدرنیته است؛ زیرا مدرنیته منشأ تحولاتی در غرب شده مثلاً نوع نظام سلطنتی را به نظام مردم‏سالاری تبدیل کرد، نوع ساختار حکومت‏ها را تغییر داد، خاستگاه مشروعیت حکومت‏ها را از انتصاب به انتخاب تغییر داد، از سازوکاری مانند انتخابات، تحزب و تفکیک قوا استفاده کرده است، موضوعات جدیدی را به عرصۀ سیاست وارد کرده و این موضوعات هرکدام می‏تواند محل بحث قرار بگیرد.
انتخابات، حزب، تفکیک قوا، قانون اساسی، مرزهای ملی، پارلمان و مواردی از این قبیل که نسبت به هرکدام از این‏ها از فقیه پرسیده می‏شود و طبیعتاً فقیه نیز ضمن اینکه پیش‏زمینۀ این سؤالات را مدنظر قرار می‏دهد به تک‏تک این سؤالات پاسخ خواهد داد. لکن آنچه فقه مشروطه را مورد سؤال و چالش قرار می‏دهد، این است که پیش‏زمینه فقه مشروطه، مدرنیته است لذا آیا می‏توانیم از این مؤلفه‏ها که در بستر و زمینۀ مدرنیته مورد استفاده قرار می‏گیرد به‏عنوان ابزار حکمرانی استفاده کنیم یا خیر؟ آیا می‏توانیم مؤلفه‏های بدیلی در فقه شیعه داشته باشیم بدین‏صورت که مؤلفه‏های برخاسته از مدرنیته و ابزارهای حکمرانی مبتنی بر مدرنیته را در فقه شیعه بازخوانی و بازسازی و تولید کنیم؟ به‏صورتی که بتوان آن را در قالب حکم اولی، به دین مستند کنیم؛ مثلاً مدلی مطلوب از تحزب یا از تفکیک قوا ارائه کنیم؟ مسئله محوری نائینی در زمان مشروطه دو چیز است: اول بحث استبداد حاکم و سلطان است که طبیعتاً نائینی با عنایت به استبداد سلطان قاجاری، و به‏واسطه تجربه جهانی برآمده از غرب، حکم به مشروط شدن و مقید شدن سلطان می‏دهد و طبیعتاً نهادهایی را مثل مجلس، که در جاهای دیگر شکل گرفته است، برای نظارت‏مندی حاکم در نظر می‏گیرد و نکته دوم این است که نائینی به فراست درمی‏یابد اگر حکم به نظارت‏مندی حکومت نکند و در این راستا استنباط نکند، نتیجۀ منطقی‏اش این می‏شود که بسیاری از مناطق کشور ذیل قراردادهای متعدد از کشور جدا می‏شود و به تعبیر فقها، بیضه اسلام مورد تعرض قرار می‏گیرد.
این دو نکته، یعنی بحث استبداد و بحث حفظ کیان اسلامی و بیضه اسلام، مرحوم نائینی را وادار می‏کند که به حوزه مشروطه وارد شود و طبیعتاً نظر خاص خودش را ارائه کند. به‏طبع در همان زمان شیخ‏فضل‏الله نیز متناسب با همان مسئله وارد می‏شود. مرحوم شیخ‏فضل‏الله در آغاز با مشروطه موافقت می‏کند و می‏گوید که مشروطه امری مطلوب است و به‏طبع بهتر از استبداد است، ولی وقتی جلوتر می‏رود، می‏بینیم که مسئله شیخ‏فضل‏الله عوض شده و در مراحل بعد بیش از آنکه مسئله شیخ‏فضل‏الله، استبداد باشد، مسئله روشنفکری و تبدیل نظام اسلامی به نظامی مبتنی بر سکولاریسم یا الحاد است؛ یعنی بعد از مدتی شیخ‏فضل‏الله تلقی‏اش را عوض می‏کند و می‏گوید که مشروطه باید مشروعه باشد وگرنه مقبول نیست؛ زیرا وی در داخل کشور ایران زندگی می‏کند و آن مناسبت‏ها و پس زمینه‏ها و روشنفکرهای آن زمان را می‏بیند که سعی بر این دارند که در فرایند مشروطه، جامعه را به‏سمت الحاد و بی‏دینی پیش ببرند؛ لذا برای شیخ‏فضل‏الله دو مسئله ایجاد می‏شود مسئله مشروطه شدن برای برون‏رفت از استبداد و مسئله الحاد در فرایند مشروطه غیرمشروعه. شاید شیخ‏فضل‏الله پیش‏بینی می‏کند که این فضا عملاً به یک استبداد دیگری منجر می‏شود چنان‏که دربارۀ مشروطه عملاً همین اتفاق نیز افتاد، یعنی حوزۀ دینداری جامعه به حوزه ضد دین تبدیل شد ضمن اینکه استبداد نیز از بین نرفت بلکه شدیدتر هم شد. نکته همین جاست که اگر فقها با مسئله‏ای مواجهه می‏کنند؛ چون در یک زمانی، مسئله‏ای پررنگ می‏شود و مسئله‏ای جدید به عرصه میدان وارد می‏شود و محل ابتلا قرار می‏گیرد، طبیعتاً باید به آن پاسخ گفت. اگر در زمان گذشته مقولۀ مشروطه در پیامد مدرنیته غربی وارد کشور ایران می‏شود و فضای کشورهای اسلامی را دربرمی‏گیرد و به یک مسئله مبتلابه تبدیل می‏شود، این مسئله در زمان انقلاب اسلامی یک تحول بسیار عظیم و محل ابتلای بسیاری از مردم شده لکن با این تفاوت مواجه است که در مشروطه، این موج از غرب آمد و فقها مجبور بودند که رابطه دین اسلام با آن را تعیین تکلیف کنند و نسبت و تناسب خودشان را با آن تعیین کنند اما موج انقلاب اسلامی مقوله‏ای بود که داشت از داخل ایران به کشورهای دیگر می‏رفت و یک مدل ارائه می‏کرد. طبعاً فقها چه آن‏هایی که موافق‏اند، چه آن‏هایی که در نحله و مکتب امام فکر می‏کنند و قلم می‏زنند و چه آن‏هایی که مخالف‏اند باز هم باید نسبت به این موضوع موضع‏گیری و تعیین تکلیف کنند و این یعنی اینکه فقه دارد متحول می‏شود و نسبت به مسائل روز جامعه خویش، تعیین تکلیف می‏کند. نه به‏دلیل اینکه فقهای این عصر پرکارترند و بهترند بلکه مسئله زمانه، مسئله بزرگ‏تری است و طبعاً انتظار و توقع نیز این است که پاسخ جدی‏تر، به‏روزتر و عمیق‏تری به این موضوع داده شود؛ لذا نکته اینجاست که بحث فقه، اختصاص به زمان خاصی ندارد، تحول آن ناظر بر زمان خاصی نیست، بلکه تابع تحولات اجتماعی و تولید و بازتولید موضوعات جدید و در نهایت توقع و انتظار پاسخگویی متناسب با همان حجم از تغییرات و متناسب با نوع ابتلاء و کارایی و کارآمدی حوزه فقه نسبت به مسائل نوپدید است.
در خصوص عدالت و جمهوریت ممکن است این سؤال مطرح شود که آیا از سمت فقه سیاسی می‏توان آن را خوانش کرد و بین آن‏ها رابطه‏ای برقرار کرد، که باید گفت ضرورتاً این‏گونه نیست. مقوله عدالت و جمهوریت یک مقوله انسانی است، مقوله‏ای که همگان از آن درکی دارند؛ بنابراین عدالت یک مقوله پیشاشرعی است. ما حتی درمورد خداوند نیز وقتی از عدالت صحبت می‏کنیم، می‏گوییم خداوند خودش را به عدالت مقید کرده است و عدل را مقوله‏ای پیشاشرعی تلقی می‏کند. حضرت امیرالمؤمنین (ع) تعبیری دارند: «فَالْحَقُّ أَوْسَعُ الاَشْیَاءِ فِی التَّوَاصُفِ، وَ أَضْیَقُهَا فِی التَّنَاصُفِ»، حقیقت آن چیزی است که در وصف، وسیع است ولی در انصاف‏ورزی (یا همان عدالت) خیلی‏ها برای نوع رفتارشان مدعی هستند. همگان عدالت را می‏پسندند و همگان عدالت را مقوله‏ای مطلوب تلقی می‏کنند، حسن عدالت به تعبیری مستقل بالذات است؛ لذا نمی‏توان گفت که مقوله‏ای شرعی یا دینی است. همچنان که بحث آزادی‏ها، بحث اختیار داشتن انسان نسبت به سرنوشت خودش را هم تعابیر دینی ما و هم تعابیر فطری و بشری اقتضا می‏کند. تعابیر دینی ما می‏گوید که «إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَومٍ حَتّىٰ يُغَيِّروا ما بِأَنفُسِهِم». از آن طرف نیز در مباحث غربی از آن به آزادی‏هایی اصیل و به‏عبارتی خودبنیاد تعبیر می‏کنند. مقولۀ جمهوریت که ذیل آزادی‏ها، حق انتخاب و حق تعیین سرنوشت از آن یاد می‏شود هم در منطق غرب و هم در منطق اسلام وجود دارد. عدالت نیز در منطق اسلام و هم در منطق غرب وجود دارد؛ اما مهم این است که مراد از عدالت چیست؟ خاستگاه عدالت کجاست؟ چون عدالت، بحث بسیار مفصلی دارد، عدالت را به مساوات معنا کرده‏اند، به تناسب و قرار گرفتن هر چیزی در جایگاه خودش معنا کرده‏اند، به اعتدال معنا کرده‏اند و هرکدام از این‏ها می‏تواند به تفاوت و تمایز منجر شود.
با وجود اینکه اصل عدالت‏خواهی و اصل آزادی‏خواهی (مشارکت مردمی در حوزه اختیارات زندگی خودشان است) از موارد مورداتفاق در جهان معاصر و حتی گذشته است اما نوع نگاه به آن‏ها متفاوت است. به‏عبارت دیگر، تلقی واحدی از عدالت وجود ندارد. عدالتی که در غرب از آن یاد می‏شود (البته غرب تاکید جدی بر عدالت ندارد برخلاف سوسیالیست که داعیه عدالت دارد) و داعیه آن را دارد این است که به‏هرحال محرومان هم به نوایی برسند یا در حوزه سیاست رأی همگان بالتساوی لحاظ شود، همه در برابر قانون برابر و از رأی مساوی برخوردار باشند.
در فقه شیعه طبیعتاً از یک‏سو باید ملاک و مرادش را از عدالت معنا کند یعنی از یک جهت خاستگاهش با خاستگاه غربی و شرقی متمایز شود. نکته دوم این است که عدالت در عرصه‏های مختلفی که در فقه ما وجود دارد مثلاً عدالت امام جماعت، عدالت قاضی، عدالت حاکم، عدالت شاهد و این‏ها با همدیگر نیز متفاوت است و باید درست معنا شود. از یک طرف، بعضاً عدالت را به‏عنوان یک ملکه راسخه عندالنفس معنا کرده‏اند که مقوله باطنی می‏شود که بروز و ظهور خارجی دارد، در برخی از موارد در فقه از عدالت به تساوی یاد شده که یعنی همه باید از یک امکان برابر برخوردار باشند و در جایی دیگر از آن، به تناسب و تعادل معنا شده است. به‏عبارت دیگر در هر جایی، از عدالت متناسب با زمینه خودش یاد شده است. چون عدالت را به «وَضْعُ كُلِّ شَي‏ءٍ في مَوْضِعِه» یا «اِعْطاءُ كُلِّ ذي حَقٍّ حَقَّهُ» معنا کرده‏اند، اینکه چه چیزی در چه جایی مناسب هست باشد، این محل کلام است. اصل اینکه هر چیزی در جای خودش قرار بگیرد که عدالت باشد، مفروض است. اینکه به هرکسی به اندازه استحقاق خودش به او بدهند، مفروض است اما اینکه چه چیزی حق اوست، چه چیزی در چه جایگاهی باید قرار بگیرد، اینجا محل کلام است و طبیعتاً در اینجا باید به یک ملاک‏های پیشینی مراجعه کنیم و باید براساس این ملاک‏های پیشینی بگوییم که در اینجا مثلاً عدالت به این معناست که باید بین زن و مرد تمایز قائل شد؛ چراکه مثلاً در یک مسابقه ورزشی، رکوردهای آن با همدیگر سازگاری ندارد و همیشه به نفع مردها می‏شود و این ظلم به زن تلقی خواهد شد یا فی‏المثل در بین مردها نیز همیشه وزن‏کشی می‏کنند تا به‏دلیل وزن نسبت به دیگری اجحاف نشود؛ بنابراین در برخی از موارد، سنخ عدالت تساوی نیست و در برخی از موارد نیز سنخ عدالت تساوی است؛ یعنی همگان باید از حق برابر از قانون، از حق مساوی در امکانات زندگی و از حق برابر در اشتغال و زندگی و مسکن برخوردار باشند. البته منظور در اینجا در اصل حق و نه کمیت آن است. طبیعتاً باید این ملاحظه را داشت که ملاک هرکدام کجاست. آیا ملاک عدالت به تناسب است؟ به تساوی است؟ به اعتدال است؟ یا تابع ملاک‏های پیشینی است؟
در حوزۀ عدالت سیاسی بحث مساوات و عدم تبعیض مفروض است. عدم تبعیض در حوزه امکانات دولتی یعنی به تساوی بودن، رانت نداشتن، به یک چشم نگریستن از مسائلی است که طبیعتاً بر مبنای آن می‏توان گفت که در حوزه عدالت سیاسی عمدتاً بحث مساوات مطرح است. البته ممکن است استثنائاتی نیز داشته باشد. همگان حق رأی دارند، ولی زیر هجده سال ندارند. همگان از حق انتخاب شدن برخوردارند؛ اما کسانی که اعتقاد و التزام به مبانی دینی و ملی ندارند، این حق را ندارند. این در همه جوامع وجود دارد، استثنائاتی وجود دارد ولی فارغ از استثنائات و ضوابط، آن تساوی برای همگان وجود دارد.
در حوزه مشارکت سیاسی یا به تعبیر دیگر جمهوریت نیز از آغاز همگان دوست دارند که نسبت به زندگی خودشان سهیم باشند، مشارکت در سرنوشت خودشان داشته باشند و همواره نیز در طول زمان در این جهت تلاش کرده‏اند، اما اینکه آیا مردم از حق خودبنیاد در اداره جامعه برخوردار هستند یا اینکه باید ذیل حاکمیت الهی قرار داشته باشند و براساس اقتضائات حاکمیت الهی از حق تعیین سرنوشت برخوردار باشند، اینکه حاکم بر جامعه را خدا مشخص می‏کند، مردم از او حمایت می‏کنند یا مردم باید او را انتخاب کنند، همه از مباحثی است که طبیعتاً در حوزه مبانی دینی محل کلام و بحث است و ادله مختلفی هم برای هر کدام ارائه شده است که فعلاً محل بحث نیست. مهم این است که ما در حوزه جمهوریت باید به مبانی خودمان مراجعه کنیم. نمی‏شود که ما در فضای هنجارهای دینی، اسلامی و شیعی قرار داشته باشیم، اما از ملاک‏های مادی و ملاک‏های جامعه لیبرالیسم استفاده کنیم. طبیعتاً هنجارهایی که در غرب وجود دارد آن‏ها را به این ملزم می‏کند که از مشارکت سیاسی و جمهوریت بدون خدا یاد بشود، و به‏تبع هنجارهای ما اقتضا می‏کند که این مشارکت ذیل دین و ارزش‏های دینی قرار داشته باشد و ذیل آن‏ها معنا بشود.
نکتۀ محوری این است که حکومت‏ها فارغ از موارد پیشینی و ارزش‏ها، باید از پایایی، یعنی بقا و استمرار، برخوردار باشند. بقای حکومت‏ها معمولاً در گرو رفتارهای حاکمان و کارگزاران است. یعنی اگر یک حکومتی بر پایۀ عدالت بنیان نهاده نشده باشد و در آنجا ظلم، تبعیض، نابرابری و فساد وجود داشته باشد و از طرف دیگر پیش‏فرض حکومت نادیده انگاشتن حضور مردم و به‏عبارت دیگر استبدادمحوری باشد، این حکومت درنهایت و در طولانی مدت امکان استمرار نخواهد داشت. به همین جهت عنصر جمهوریت و عنصر عدالت نه‏فقط در حوزه مبانی، بلکه در حوزه هنجارهای بومی نیز در پایایی و کارآمدی نظام مؤثر هستند و باید آن را به‏گونه‏ای بازخوانی کرد که نظام‏ها را از استمرار و پایایی باز ندارد و بقای آن‏ها را تضمین کند.
طبیعتاً این مقوله هم در هر جامعه‏ای باید متناسب با خودش معنا شود نه به این معنا که عدالت را بر پایۀ خواست مردم بازخوانی کنیم، نه به این بهانه که جمهوریت را براساس اراده مردم تنظیم کنیم، بلکه بر این اساس که ما مبانی پیشینی داریم و این مبانی، برای ما در حوزۀ عدالت و جمهوریت احکامی صادر می‏کند که در راستای کارآمدی نظام و پایایی آن است و آن را تضمین می‏کند. یک نظام هم باید در مرحله ایجاد حکومت و اصل تأسیس حکومت به این دو عنصر مستند باشد و هم این دو عنصر بتوانند در مرحله بقا، پویایی و پایایی نظام را تضمین کنند.
در خصوص تمایز فقه سیاسی شیعه با سایر نحله‏ها دربارۀ عدالت و جمهوریت نیز حرف‏های زیادی برای گفتن وجود دارد. برای نمونه در خصوص فقه اهل سنت و نستبش با این مقولات باید گفت که در ادبیات اهل سنت، چون بعد از پیامبر عمدتاً قائل به رأی و نظر مردم شدند و اختیارات الهی را به مردم در حوزۀ جمهوریت و مردم‏سالاری تفویض کردند؛ لذا شاید قیودات فقه شیعه را نداشته باشند؛ اما چیزی که اتفاق می‏افتد، این است که در فقه اهل سنت، آن‏ها در حوزه جمهوریت با آن موازین نیز ارتباطشان کمتر می‏شود. به‏عبارت دیگر، ما از عدالت و جمهوریت فارغ از اسلامیت صحبت نمی‏کنیم، بلکه جمهوریت آن، برآمده از اسلامیت ماست؛ جمهوریتی که به‏تعبیر رهبری ذیل مردم‏سالاری دینی معنا می‏شود و چیزی نیست که ما آن را از غرب گرفته و اسلامیزه کرده باشیم. به‏طبع بر این اساس، ما در فقه شیعه به‏ازای اسلامیت، همواره جمهوریت و نقش مردم را داشته‏ایم؛ لذا همان‏گونه که پیامبر(ص) هیچ‏گاه مردم را به اجبار مسلمان نکردند و حکومتشان را بر زور بنا نکردند، امیرالمؤمنین(ع) نیز به اجبار این کار را نکردند و به زور از مردم بیعت نگرفتند. جمهوری اسلامی نیز همین روند را دنبال کرد. در حالی که ما در نظام‏های اهل‏سنت می‏بینیم که این‏ها منطق تغلب را دارند؛ یعنی اگر کسی به زور بر مردم غلبه کرد و حاکم آن‏ها شد، مردم باید او را مشروع بدانند و از او اطاعت کنند؛ بنابراین با وجود اینکه آن‏ها رویکرد انتصابی ندارند و عمدتاً رویکرد انتخابی را پیشه کردند، در حوزه‏هایی که مبانی آن‏ها اقتضا می‏کند، مثل تغلب، عملاً با اشکال مواجه‏اند.
در حوزۀ عدالت نیز، فقه شیعه عادتاً عدالت‏محور است. آن‏قدر که عنصر عدالت در فقه شیعه کاربرد داشته و مورد تأکید است، در فقه اهل‏سنت با همه قرائت‏هایی که در آن وجود دارد، بر آن تأکید نشده است؛ لذا عدالت‏محوری و رویکرد عادلانه را بیشتر از فقه شیعه می‏توان انتظار داشت تا فقه اهل‏سنت. چه‏بسا جمهوریت را نیز به همین وزان بتوان لحاظ کرد به اعتبار اینکه عملاً ما منطق تغلب، کودتا، استبداد را همواره نفی کردیم، اما این‏ها در سالیان متمادی در حکومت‏های استبدادی زمان‏های گذشته توسط اهل سنت عملاً توجیه شده است.
فارغ از این بحث در بحث مبانی فلسفی، از یک طرف باید گفت که فقه با فلسفه دو مقوله جداست، دو رویکرد جدا دارد و نمی‏شود فقه را فلسفی کرد یا حتی فقه را کلامی کرد؛ اما از طرف دیگر در ترتب علوم، حوزه‏های فلسفه و حوزه کلام رتبۀ مقدمی نسبت به حوزه فقه دارند؛ یعنی مبانی در حوزه فلسفه و کلام تبیین می‏شود و بعد در حوزه رفتار در حوزه فقه قرار می‏گیرد. البته مراد نیز این نیست که ما هر چیزی را که فلاسفه و متکلمین با هر روشی یا منطقی به دست می‏آورند، به آن ملتزم باشیم، بلکه باید در حوزه کلام هم (عمدتاً کلام و فلسفه کمتر) بتوانیم با رویکرد استنباطی و اجتهادی مبنا را فهم کنیم و فقه را بر آن بنا کنیم نه اینکه هرکسی به هر وجهی و به هر علتی در حوزۀ کلام حکمی کرد، فقه خودش را به انجام آن مقید بداند مگر اینکه با رویکرد استنباطی، اجتهادی و روش‏شناسی محکمی که فقه شیعه دارد به آن عمل کرده باشد. در حوزه فلسفه یک قدری البته، نه فلسفه بلکه حکمت؛ مثل آن چیزی که در حکمت متعالیه مرحوم ملاصدرا داریم که فلسفه عمدتاً به نقل و وحی نزدیک می‏شود و به روایات استناد می‏کند. همچنین می‏توان در حوزه فقه از دو نکته عدالت و جمهوریت استفاده کرد؛ چنان‏که در ملاصدرا این قضیه وجود دارد. امتداد فلسفه سیاسی ملاصدرا می‏تواند به جمهوری اسلامی یا به فقه سیاسی شیعه منجر شود که شواهد و علامت‏هایی از آن وجود دارد و البته در بحث حکمت سیاسی متعالیه محققانی هم دارند روی این موضوع کار می‏کنند و امتداد فلسفه، البته حکمت، را برای حوزه فقه و فقه سیاسی و فقه حکومتی قائل می‏شوند. لذا می‏شود برای آن امتدادی فرض کرد به شرط اینکه امتداد حوزه فلسفه و کلام براساس روش‏شناسی حوزه‏ها و اجتهاد باشد و نیز به شرط اینکه فلسفه در حوزه حکمت الهی باشد، نه فلسفه به ما هو فلسفه که فقط تعقل هست و در آن وحی راه ندارد.
ممکن است با این سؤال نیز روبه‏رو شویم که آیا فقه سیاسی شیعه کلان ایده‏ای برای بالا بردن عاملیت و مشارکت سیاسی مردم و توان بخشیدن به نیروی رهبری جامعه و خود حکمت الهی دارد یا خیر. باید در نظر داشت که ما از یک جهت مبانی و از طرف دیگر، راهبر و از سویی نیز با مردم مواجهیم. در همۀ زمان‏ها این‏گونه بوده است همان طور که در گذشته می‏گفتند که در حوزه فقه از یک‏سو مجتهد هست و از سوی دیگر، مقلد، حالا و امروزه تعبیر این است که هم مبانی و ساختار وجود دارد، هم رهبری وجود دارد و هم مردم، که این سه تعبیر را می‏توان بازسازی‏شدۀ تعبیری دانست که در گذشته نیز وجود داشته است؛ اینکه نسبت مردم با دو حوزه دیگر چیست؟ اینکه آیا مردم باید معتقد باشند تا حامی ولایت و رهبری باشند؟ اینکه برای مردم در جایگاه حقوقی چه جایگاهی تعیین شده است؟ آیا مردم از حق حاکمیت بالذات برخوردارند؟ آیا مردم در فعلیت‏بخشی به حاکمیت مشروع سهم دارند؟ آیا حق مردم در عرض حق خداوند قرار دارد، یعنی مقبولیت و مشروعیت در عرض هم قرار دارند یا مشروعیت در حوزه مقدم و مقبولیت در حوزه متأخر است یا به‏عبارت دیگر مشروعیت مقوله انتصابی و الهی است و مردم در تولی و حاکم کردن حکومت و استقرار، تثبیت و استمرار او نقش دارند؟ این‏ها مباحث عمده‏ای است که در فقه مطرح شده است و در نظریه انتخاب، نظریه انتصاب، نظریه دوگانه، نظریه مردم‏سالاری، بحث خلافت الهی و در انواع و اقسام دیدگاه‏های امام خمینی تا مرحوم نائینی و مقام معظم رهبری و شهید صدر و مرحوم شمس‏الدین و حتی آقای منتظری و دیگران بحث شده است. نکته اینجاست که حتماً ایده‏های مفصلی وجود دارد که جایگاه مردم را نسبت به دو عنصر دیگر تعیین می‏کند ولی باید براساس مبانی صحبت کرد و طبیعتاً باید در هرکدام از این مبانی، نسبت و تناسب را احراز کرد. برای نمونه، آن‏گونه که براساس مبانی خلافت عمومی انسان شهید صدر استنباط می‏شود، نمی‏توان براساس نظریه انتخاب آقای منتظری این‏گونه رفتار کرد یا ولایت عامه امام به‏گونه‏ای و ولایت مطلقه‏اش به‏گونه‏ای دیگر است.
پایان سخن اینکه جایگاه مردم هیچ‏وقت در فقه شیعه نادیده انگاشته نشده است و همواره بر نقش و تأثیر مردم در تعیین سرنوشتشان به رسمیت شناخته شده و حتی نسبت به آن تحریک و تهییج شده است که مردم باید سرنوشت خودشان را خودشان تعیین کنند، ولی اینکه این در چه گستره و محدوده‏ای می‏گنجد و در دل چه نظریه‏ای قرار می‏گیرد، طبیعتاً باید نظریه‏ها را بازخوانی کرد و از دل آن مجموعه نظرات آن دیدگاه مختار را ارائه داد.