پیوستگی هستی‌شناختی عدالت اجتماعی و عدالت فردی
آزادی عقل و جوهرۀ عدالت
جمیله علم‌الهدی /
دانشیار فلسفۀ تعلیم و تربیت دانشگاه شهید بهشتی
عدالت، چه به‌مثابۀ یک فضیلت شخصی و چه به‌عنوان یک ویژگی برای مدینۀ فاضله یا نهادهای عمومی و قوانین اجتماعی، ضرورت و مطلوب کتمان‌ناپذیری است و در هستی‌شناسی توحیدی‌ای ریشه دارد که زندگی انسان را بخشی از کل عالم و محکوم به سنت‌های عادلانۀ جاری در آن می‌بیند. همچنین عدالت، چه به‌معنای مطالبۀ حقوق شخصی و چه به‌منزلۀ مبارزه با ستم عمومی، ذیل اطاعت از فرامین الهی واقع می‌شود. بر اساس تبیینی از عدالت که از آموزه‌های الهی استنباط می‌شود، برپایی عدالت اجتماعی و عدالت فردی به هم وابسته‌اند و برخلاف دوگانه‌انگاری‌های متداول، پیوند عمیقی میان جنبه‌های فردی و اجتماعی عدالت برقرار است.
عدالت اجتماعی در گرو فرد عادل؟
در حقیقت تعالیم اسلام حاوی تبیینی از رابطۀ عدالت اجتماعی با عدالت فردی است که معمولاً در مباحثات نظری رایج مورد غفلت واقـع مـی‌شـود. در گذشته، غالباً نسبت جنبه‌های فردی و اجتماعی عدالت نزد اندیشمندان با برپایی عدالت در جامعه مشروط به حضور حاکمان عادل تبیین می‌شد، ولی بسیاری از نظریه‌های جدید، بر این پرسش متمرکزند که عدالت، ویژگی رفتار افراد یک جامعه است یا خصیصۀ روابط و نهادهای اجتماعی؟ بسیاری از اندیشمندان، عدالت را به‌عنوان ویژگی یک وضعیت اجتماعی تلقی کرده‌اند و به تبیین ساختار جامعۀ بسامان و عادلانه‌ای پرداخته‌اند که نهادها و قوانینش اموری همچون کالاهای اساسی، فرصـت‌هـای تولید و مناصب اجتماعی را به‌صورت برابر در میان افراد توزیع می‌کنند. آن‌هـا ایـن تـصـور از عدالت را مبنای ارزیابی قوانین و نهادهای اجتماعی قرار می‌دهند و از مقوله‌های شخصی و اخلاقی عدالت، همچنین ویژگی‌های وابسته به ارادۀ شخص غفلت می‌ورزند. حتی برخی اندیشمندان لیبرال، مثل جان رالز، با وجود التزام به فردگرایی، عدالت را همچون یک خصیصۀ اجتماعی مربوط به روابط شهروندی مطرح می‌کنند و آن را به تمام ساختارهای اساسی جامعه شامل قانون، دولت، اقتصاد، آموزش و بهداشت تعمیم می‌دهند.
ولی برخی صاحب‌نظران به‌خصوص در حوزۀ اخلاق، عدالت را مقوله‌ای معطوف به فرد می‌دانند و بر پرورش این خصلت در افراد تأکید می‌کنند؛ برای مثال، ولفگانگ برزینکا معتقد است درصورتی‌که افـراد عـادلی وجود نداشته باشند و جامعه از سنت‌های اصیل خود فاصله گرفته باشد، عدالت در جامعه برپا نمی‌شود و بـه‌علـت قدرت و امکانات بی‌شماری که در سایۀ پیشرفت‌های عظیم صنعتی بـرای تسلط بر توده‌ها فراهم شده، دیکتاتوری یک خطر اساسی به شمار می‌رود. فریدریش هایک نیز عدالت را ویژگی رفتار انسانی تلقی میکند، نه وضعیت اجتماعی؛ زیرا مفهوم عدالت شامل بایدها و نبایدهایی است که به رفتار هر فرد مربوط می‌شود. در سطح اجتماعی، صفات عادلانه یا ناعادلانه به رفتار افرادی تعلق می‌گیرد که در سایۀ یک نظم آگاهانه و دارای مقصود معین، کارهای هماهنگی انجام می‌دهند. در واقع عدالت اجتماعی در گرو سازماندهی، انقیاد و سلب آزادی افراد است.
به نظر می‌رسد با توسعۀ دیدگاه‌های متعلق به حوزۀ سیاست، امروزه درک عدالت همچون خصلت نهادهای اجتماعی، غلبه یافته و به مناقشات نظری دامن زده است. صاحب‌نظرانی که بر عدالت اجتماعی تأکید می‌ورزند، از ملاحظۀ عدالت به‌مثابۀ ارزش اخلاقی پرهیز می‌کنند، ولی آن‌ها که عدالت را به‌منزلۀ ویژگی فرد مورد توجه قرار می‌دهند، از موضع اخلاق به عدالت توجه می‌کنند. البته گروه اخیر بر حسب اینکه دربارۀ ثبات یا نسبیت ارزش‌های اخلاقی چه موضعی می‌گیرند، تبیین‌های متفاوتی از نسبت عدالت فردی و عدالت اجتماعی ارائه می‌دهند. برای مثال، هایک بر مبنای اصل قیاس‌ناپذیری مطرح در تکثرگرایی، معتقد است چون افراد در نگرش‌های فلسفی مربوط به انسان، غایت و ارزش‌های حیات انسانی توافق ندارند، پس نمی‌توان دربارۀ عدالت اجتماعی به یک نظریه دست یافت. ازاین‌رو، دخالت عناصر اخلاقی در توزیع خیرات و منابع، نه ممکن است و نه مطلوب؛ زیرا بر پایۀ این ارزش‌های متکثر و مورد نزاع، توافق بر سر اصولی که باید معیار سنجش و پاداش لحاظ شود، ناممکن است. البته او به‌طور متناقض، «حسادت» محرومان را، که یک رذیلت اخلاقی است، در پیدایش نظریه‌های «عدالت توزیعی» مؤثر می‌داند و این نوع نظریه‌ها را صورت تئوریک همان حسادت تلقی میکند که در نهایت به سودجویی و استبداد منتهی می‌شوند و در زمرۀ رذایل اخلاقی به حساب می‌آیند.
اختلاف در ارزش‌ها و اجماع بر ارزش عدالت
درحالی‌که تکثر ارزش‌ها، بهانه‌ای است برای اینکه افراد از زیر بار عدالت اجتماعی شانه خالی کنند، تبیین‌های مشترکی که در ضمن نظریه‌های عدالت و از چشم‌اندازهای متفاوت دربارۀ اطاعت از قانون، پیروی از علم، ملاحظۀ مصالح و منافع ارائه شده است، با تكثر جور درنمی‌آید. در واقع مردم جهان با وجود تنوع فرهنگی و تفاوت مکانی و زمانی، دربارۀ ارزشمندی بسیاری از امور اجماع دارند و می‌توانند به الگویی برای عدالت اجتماعی دست یابند. نگرش‌های فلسفی گوناگون دربارۀ انسان و حیات انسانی، هرگز نمی‌تواند نیازهای مشابه اولیه و واقعی را تغییر دهد و فقط می‌تواند تبیین‌های متفاوتی دربارۀ اهمیت نیازهای مذکور با منابع برآورندۀ آن‌ها عرضه کند، ولی بحث دربارۀ عدالت، به نیازهای واقعی و اولیه برای زیستن مربوط می‌شود که فهم آن‌ها برای همگان، به‌نحو شهودی و فارغ از تمام تبیین‌های فلسفی و علمی دست‌یافتنی است.
پیوندهای هستی‌شناختی خود و دیگری
مسئلۀ نسبت فرد عادل و عدالت اجتماعی را به جای رویکردی ارزش‌شناختی باید از راه رویکردی هستی‌شناختی حل کرد؛ چراکه ایدۀ درهم‌پیچیدگی عدالت فردی و اجتماعی، به تفسیری مربوط می‌شود که دربارۀ نحوۀ وجود «خود» و «عمل» ارائه می‌گردد. بنا بر تصویری که - با توجه به اصول فلسفۀ صدرا و آموزه‌های قرآن - از پیوند عمیق هستی‌شناختی میان اشخاص عرضه شده، مناسبات وجودی آن‌ها بسیار فراتر از تعلق خاطرهای روان‌شناختی یا روابط اجتماعی اعضای یک جامعه است؛ زیرا این مناسبات به‌طور اساسی بر ملاحظۀ تداوم هستیِ خویش در هستی‌های دیگر و توجه به «وحدت نوعی» استوارند. «خود» را تا دیگری ادامه دادن و اطراف «خود» حصار نکشیدن و دیگری را ادامۀ «خود» پنداشتن، به درکی از «خود» همچون «وجود ربطی» مسبوق است که در حکمت متعالیه مطرح شده و شارحان فلسفۀ اسلامی به‌خوبی آن را توسعه داده‌اند.
بر مبنای این نوع وجودشناسی، ممکن است سلسله‌ای از هستی‌ها (شامل اجداد، والدین، فرزندان و نوادگان) هستی شخصی مرا تا مرزهای ازلی و ابدی تاریخ ادامه دهند و گروه دیگری از هستی‌ها (شامل هم‌محله‌ای‌ها، همشهریان، هموطنان و بالاخره همنوعان) هستی شخصی مرا در مرزهای مکان تداوم بخشند. وابستگی وجودی من به سایرین ممکن است در قالب وابستگی‌های خویشاوندی، نژادی، ملی، عاطفی، عقیدتی، اقتصادی و سیاسی بروز کند، ولی به آن‌ها محدود نیست و صرفاً شامل همنوعان نمی‌شود. مفاهیم متعلق به زندگی مدنی همچون فرهنگ، سیاست و حقوق در پیوندهای واقعی میان خود و دیگری ریشه دارند؛ ازاین‌رو، روابط اجتماعی و عاطفی فقط قالب‌هایی برای ظهور و بروز روابط وجودی میان ما محسوب می‌شوند. پس نه‌تنها تعلقات من به خانواده و خویشان، حزب و سازمان یا صنف و طبقه، بلکه تعلق‌خاطر من به جغرافیا، تاریخ و فرهنگ نیز بر اساس پیوندهای هستی‌شناختی من با سایر هستی‌ها شکل می‌گیرد.
توجه به مناسبات وجودی اعضای جامعه به درک دسته‌ای از تعالیم اسلام کمک میکند که بر تقویت روابط اجتماعی تأکید دارند و اساساً كمال فرد را به آن‌ها مشروط می‌سازند. دستیابی به توحید در عزلت‌نشینی و رهبانیت‌گزینی روی نمی‌دهد و کسب رضای پروردگار به روابط و مناسبات ما با یکدیگر وابسته است؛ بنابراین تشکیل حکومت، توزيع منابع، وضع قوانین و ساخت نهادها همه برای ساماندهی و تقویت روابط اجتماعی صورت می‌گیرد که قالب‌هایی برای مناسبات وجودی مردم با یکدیگر تلقی می‌شوند و تکامل آن‌ها را ممکن می‌سازند.
توزیع هدفمند و اولویت‌بندی امکان‌ها
بدون شک غایت حیات انسانی که گسیخته از غایت آفرینش نیست، مقتضی دستیابی افراد جامعه به برخی آزادی‌های اساسی است که تدارک روشمند امکانات و وسایل نیل به آن‌ها، مشمول معنای عدالت اجتماعی می‌شود. ازآنجاکه آزادی مطلق به‌معنای بی‌مرزی و نامحدودی، با اصل تشخص و تعین و خودشناسی ناسازگار است و تمایزات شیء را نابود می‌سازد، حفظ و توسعۀ مرزهای هستی خود، ضامن بقا و کمال شخص تلقی می‌شود. ضرورت «عدالت فردی» به‌معنای استیفای حقوق شخصی از طريق اولویت دادن به برخی آزادی‌ها و صرف منابع محدود برای حفظ و توسعه آن‌ها، به‌نوبۀ خود ضرورت «عدالت اجتماعی» را اثبات میکند، زیرا وابستگی آزادی‌های اساسی هر فرد به روابطش با سایرین، موجب می‌شود رفتار عادلانه علاوه بر ویژگی‌های شخصی با مختصات موقعیت اجتماعی و ساختار نهادهای جامعه همبستگی داشته باشد. به این ترتیب، برخلاف نظر اندیشمندان معاصر، توزیع برابر یا استحقاقی منابع، فرصت‌ها و آزادی‌های اساسی، هیچ‌کدام به‌تنهایی نمی‌تواند مصداق عدالت تلقی شود؛ تحقق عدالت اجتماعی در گرو «توزیع هدفمند» است. توزیع فرصت‌ها، منابع و امکانات، چه برابر باشد چه نابرابر، تنها در صورتی موضوع بحث عدالت واقع می‌شود که دستیابی افراد جامعه را به آنچه کمال تلقی می‌شود، ممکن کند و موجب پیشرفت جامعه و تک‌تک افراد آن به‌سوی وضعیت مطلوب شود.
آزادی عقل؛ حق اساسی و سنجۀ عدالت
از سوی دیگر، توزیع هدفمند منابع و فرصت‌ها در یک جامعه، به اولویت‌بندی انواع آزادی بر حسب غایت و کمالات جانبی مربوط به آن نیازمند است. با توجه به تأكيد عموم اندیشمندان بر ادراک و تعقل همچون فصل ممیز انسان، به نظر می‌رسد اساسی‌ترین حق افراد نوع بشر، آزادی تعقل و تأمین امکانات خردورزی باشد که می‌تواند ضمن جلب خیرات فراوان و ایجاد فرصت‌های تازه برای پیشرفت، روابط اجتماعی را نیز تقویت کند. به این ترتیب «آزادی عقلانی» ملاک توزیع هدفمند منابع و سنجش عدالت است؛ چون هم برای فرد و هم برای جامعه خیر تلقی می‌شود و اسباب کسب سایر خیرات را فراهم میکند. با ملاحظۀ «آزادی عقلانی» در کانون حقوق بشر و به‌عنوان معیار تعیین منافع شخصی و خیرات اجتماعی، تضاد خیرات عمومی با حقوق فردی پایان می‌پذیرد؛ همچنین بحث‌های مربوط به توزیع عادلانۀ منابع مادی و فرصت‌های اجتماعی، با توجه به ضرورت تأمین آزادی عقلانی همچون شاخص عدالت، توسعه پیدا میکند.
«آزادی عقلانی» به‌عنوان حق اساسی بشر، نه‌تنها برای وضع قوانین و تعیین نظامات اجتماعی، بلکه برای سنجش عملکرد و ساختار نهادها، صورت‌بندی روابط بین فردی و مناسبات بخش‌ها و همچنین ارزیابی رفتار اشخاص به کار گرفته می‌شود. البته عقل و آزادی بیش از تمام خیرات در معرض چپاول‌اند و تعدی به آن‌ها سرچشمۀ تمام بی‌عدالتی‌هاست؛ بنابراین توجه اساسی به تأمین منابع و فرصت‌های عقل‌ورزی، تنها راه توسعۀ عدالت اجتماعی تلقی می‌شود و آن را به توسعۀ عدالت تربیتی گره می‌زند.
توسعۀ قلمرو هستیِ شخصی ضمن رعایت حقوق سایرین، معیاری است که بر اساس آن قوانین رفتار، اصول اخلاق و قواعد ارتباطات تنظیم می‌شود. درنتیجه عدالت گرچه ناظر به ملاحظۀ قلمرو هستی موجودات و رعایت حقوق آن‌هاست، با توسعۀ قلمرو هستی خود نیز منافاتی ندارد؛ چراکه فرد عادل، برای نیل به وضعیت مطلوب با تحدید یک دسته از آزادی‌ها و چشم‌پوشی از برخی خیرات، بر رشد عقلانی و آزادی‌های اساسی خود می‌افزاید.
برقراری عدالت در جامعه، مستلزم اولویت‌بندی انواع خیرات و آزادی‌هاست تا با توزیع هدفمند منابع، کالاها، فرصت‌ها و امکان‌های اساسی، پیشرفت جامعه به‌سوی وضعیت مطلوب تأمین شود که این امر متضمن امکان عقل‌ورزی است. از اینجا می‌توان به درک این نکتۀ مهم نایل شد که عدالت همواره در ارتباط با توسعه معنادار است و غایت توسعه از عدالت گسیخته نیست؛ زیرا هر کمالی که به تحولات و تغییرات زندگی ما معنای پیشرفت می‌دهد، می‌تواند موضوع برنامه‌های توسعه قرار گیرد و به توزيع منابع و فرصت‌ها جهت بدهد. فروکاهش توسعه به رفاه مادی، سبب شده است عدالت به توزیع منابع، کالاها، درآمدها و توزیع فرصت‌های تأمین رفاه تقلیل یابد.
اصولاً آزادی در معنای فرصت سر باز زدن از قوانین ثابت و شکستن مرزهای هستی شخصی، نه‌تنها عدالت را از یک «هست» به یک «بایست» تبدیل میکند، بلکه زمینۀ تعدی و ستم را نیز فراهم می‌سازد. ترجیح عدالت بر ظلم، در گرو رشد و بلوغ عقلانی است. آزادی خردورزی می‌تواند به شکل‌گیری عدالت فردی و برپایی عدالت اجتماعی کمک کند و آن را به ملاکی برای سنجش برنامه‌های توسعه و درجه‌بندی جوامع توسعه‌یافته تبدیل نماید. عدالت در این معنا، میزان سنجش فرد و جامعه به حساب می‌آید و قوام امور به آن است. چنان‌که سیدجعفر کشفی نیز در «میزان الملوک و الطوائف و الصراط المستقیم فی سلوک الخلائف» می‌نویسد: «صحت و بقای تمام صفات و اعمال انسان به صحت و بقای عدل او خواهد بود و صفت عدل، عمود سایر صفات و کردار است.» آمیختگی عدالت با آزادی عقلانی، برای جامعه منشأ بسیاری از خیرات است و درعین‌حال زمینۀ تحقق عدالت کیفری را نیز فراهم میکند. با توجه به نقش رشد و بلوغ عقلانی در تحقق عدالت فردی، توزیع هدفمند منابع و فرصت‌ها و تحکیم روابط عادلانه میان اعضای جامعه معلوم می‌شود که عدالت تربیتی نه به‌عنوان شاخه‌ای از عدالت، بلکه همچون مغز عدالت اجتماعی عمل میکند و بر اساس اصول و بایدهای مهمی توسعه می‌یابد که در مجموع به تأمین آزادی عقلانیِ افراد جامعه کمک میکند.