گزیده‌ای از کتاب «بازاندیشی عدالت اجتماعی»
عدالت؛ اجتماعی و ارتکازی
احمد واعظی /
استاد دانشگاه باقرالعلوم(ع) و رئیس دفتر تبلیغات اسلامی
تحقیق و نظریه‌پردازی در عدالت اجتماعی، میدان وسیعی از مسائل و موضوعات را در بر می‌گیرد که برخی بر برخی دیگر تقدم رتبی و منطقی دارند. بخش‌هایی از عدالت‌پژوهی که مشتمل بر ارائۀ مدل و ایده به‌منظور تغییر وضع موجود به‌سوی وضع مطلوب عادلانه است، گرچه از جذابیت بیشتری برخوردار است، به‌ناچار بر اتخاذ موضع و نظریه‌پردازی دربارۀ مباحث پایه‌ای و مبنایی و به‌لحاظ رتبی مقدم‌تر متوقف است.
کتاب «بازاندیشی عدالت اجتماعی»، به پاسخ دربارۀ پاره‌ای پرسش‌های مهم مربوط به عدالت اجتماعی در رتبۀ سابق بر بحث، در اصول عدالت، معیارها و مبناهای عدالت اجتماعی معطوف است؛ به‌تعبیر دیگر، در یک تقسیم‌بندی کلی، مباحث مربوط به عدالت اجتماعی را می‌توان به سه دستۀ چیستی، چرایی و چگونگی تقسیم کرد. دو دستۀ اول داخل حریم تحقیق حاضر است و بحث در چگونگی عدالت، اصول و معیارهای تحقق‌بخش عدالت اجتماعی، پس از گذر از حل مباحث مربوط به چیستی و چرایی عدالت اجتماعی، مجال طرح پیدا می‌کند که نگارنده امیدوار است در گام بعدی عدالت‌پژوهی خویش بر آن متمرکز شود.
فصل اول: چیستی عدالت اجتماعی
١. این ایده که تحلیل مفهومی عدالت، نقطۀ شروع مباحث مربوط به چیستی عدالت اجتماعی و دیگر مسائل مربوط به آن است، از دو جهت مورد انکار و تردید قرار می‌گیرد: نخست آنکه بحث در عدالت، بحثی صرفاً فلسفی و تحلیلی نیست تا مفهوم‌شناسی عدالت مبحث مهمی از آن را تشکیل دهد، بلکه امری تاریخ‌مند و فرهنگ‌پیچ است؛ ازاین‌رو با واقعیت‌های فرهنگی و شبکۀ باورها و نظام ارزشی و نگرش‌های یک جامعه درآمیخته است و مباحث نشانه‌شناختی و مفهوم‌شناسانه، کمکی به آن نمی‌کند. جهت دوم آنکه سلطان بحث در مقولۀ عدالت اجتماعی، وصول به اصول و معیارهای عدالت توزیعی و اجتماعی است و این مهم از طریق مباحث مفهوم‌شناسانه فرا چنگ نمی‌آید.
٢. عدالت دارای سطحی از معنای ارتکازی است که نه تغییرات اجتماعی و فرهنگی در آن تأثیر می‌گذارد و نه برداشت‌ها و تلقی‌ها از اصول و معیارهای عدالت و چگونگی استقرار و فعلیت بخشیدن به آن، ساحت معنای ارتکازی و تجریدی عدالت را دچار خلل و آسیب می‌کند. آدمیان با وجود تعلق به فرهنگ‌ها و نظام‌‌های فکری متفاوت، در این سطح ارتکازی و انتزاعی عدالت، اشتراک نظر دارند.
٣. گرچه منازعات اصلی مربوط به محتوای عدالت اجتماعی، اصول و پایه‌‌های آن از طریق واکاوی معنایی عدالت حل‌وفصل نمی‌شود، این واقعیت را نمی‌توان انکار کرد که بسیاری از نظریه‌‌های عدالت بر محور تفسیر و برداشت خاص نظریه‌پرداز از یکی از جهات و خاستگاههای انتزاع معنایی عدالت شکل گرفته است. پس مفهوم‌شناسی عدالت نمی‌تواند کاملاً بیگانه و بی‌ربط با نظریه‌پردازی عدالت باشد.
4. مفهوم‌شناسی عدالت غیر از ماهیت‌شناسی عدالت است. مفهوم‌شناسی عدالت از سنخ معناکاوی و برشمردن عناصر مقوم معنایی عدالت است؛ حال آنکه ماهیت‌شناسی عدالت به پرسش‌هایی نظیر اینکه آیا عدالت، مشترک لفظی یا معنوی است، یا آنکه آیا عدالت مضمونی اعتباری یا انتزاعی است، پاسخ می‌دهد و به نشانه‌شناسی عدالت ربطی ندارد.
۵. اشتراک لفظی عدالت پذیرفتنی نیست و اشتراک معنوی آن مقرون به صحت است، بی‌آنکه برای عدالت مقوم معنایی بسیط و واحد قائل باشیم. به نظر می‌رسد عدالت، مفهومی بسیط و غیرمتقوم به عناصر معنایی خاص و معینی نظیر رعایت برابری و رعایت استحقاق‌ها و مانند آن است، به‌گونه‌ای که نمی‌توان هیچ‌یک از این عناصرِ معنایی را به‌تنهایی، مقوم یکه و انحصاری معنای عدالت دانست.
۶. عدالت و بی‌عدالتی نه مفهومی ماهوی و حقیقی به‌اصطلاح فلسفی، بلکه مفهومی انتزاعی و معقول ثانی فلسفی هستند که از مورد اتصاف خود، به فعالیت ذهنی، برگرفته و انتزاع می‌شوند. خاستگاه و منشأ انتزاع عدالت، گاه امور خارجی و تکوینی و گاه امور اعتباری و قراردادی است، نظیر وضع قوانین تبعیض‌آمیز و مخالف حقوق انسانی.
۷. سطح ارتکازی معنای عدالت، در عین بساطت و عدم ترکیب از دیگر مفاهیم، با ملاحظۀ عناوین و جهات و حیثیاتی در افعال و امور به درک و فهم درمی‌آید. این جهات و عناوین، منشأ انتزاع معنای بسیط عدالت هستند؛ بنابراین رویکرد وحدت‌گرایانه و اصرار بر خاستگاه و منشأ انتزاع معنایی یکه و خاص وجهی ندارد. برابری، اعطای سهم و حق هر صاحب و رعایت استحقاق و سزاواری، از مهم‌ترین مناشی و خاستگاههای انتزاع معنایی عدالت در ظرف مناسبات اجتماعی است، به‌گونه‌ای که مصداق پیدا کردن هریک از این عناصر، به‌تنهایی برای انتزاع و درک معنای عدالت برای آن مورد کفایت می‌کند.
8. عناصر معنایی و خاستگاههای انتزاع مفهوم عدالت امری غیرمرتبط به زبان طبیعی است؛ ازاین‌رو ملاحظات لغوی درمورد واژۀ عدالت و معادل‌‌های آن در زبان‌‌های طبیعی مختلف، امر برون‌مرزی سطح ارتکازی و همگانی‌پذیر معنای عدالت است.
۹. همان طور که واکاوی معنایی عدالت در سطح فرازبان طبیعی آن، غیر از ملاحظات و دقت‌‌های لغوی به واژۀ عدالت در هر زبان طبیعی مربوط است، این واکاوی غیر از بررسی معنای اصطلاحی عدالت در حوزههای دانشی خاص نظیر اخلاق و فقه است.
۱۰. غالب نظریه‌‌های عدالت دست‌کم به یکی از جهات و خاستگاههای معنایی درک ارتکازی از عدالت ناظر است؛ برای نمونه پیوند عدالت به «حق» به طرق مختلفی تقریر شده است و بسیاری از نظریه‌‌های عدالت، «برابری» را محور قرار داده‌اند.
۱۱. در نظر کسانی که عدالت اجتماعی را به غلط به عدالت توزیعی فرومی‌کاهند، عدالت اجتماعی امر نوپدیدی نیست؛ واقعیت این است که عدالت اجتماعی فراتر از عدالت توزیعی است و این تلقی گسترده از عدالت اجتماعی امر نوپدیدی است که مرهون تحولات فکری دوران مدرن است.
۱۲. عدالت توزیعی در بستر زمان تطور تاریخی داشته است و درک امروزین از عدالت توزیعی متفاوت با دیدگاه ارسطو و دیگران از عدالت توزیعی است. در گذشته شایستگی و فضیلت فردی و میزان مشارکت در همکاری اجتماعی، در نحوۀ توزیع عادلانه مناصب و امکانات نقش داشته و امروزه توزیع همگانی و برخورداری افراد، بدون چنین قیود و شرایطی، محور نظریه‌‌های عدالت توزیعی است.
13. تصور عام و مشترک و معینی از عدالت اجتماعی وجود ندارد؛ همچنان که عدالت توزیعی نیز در قالب‌ها و نظریه‌‌های متفاوتی صورت‌بندی می‌شود. در یک تقسیم‌بندی کلی، نظریه‌‌های عدالت توزیعی را می‌توان به «نتیجه‌گرا» و «رویه‌گرا» تقسیم کرد.
۱۴. عدالت اجتماعی شامل‌تر و جامع‌تر از عدالت توزیعی است و ایدۀ عدالت توزیعی بخشی از ایدۀ عدالت اجتماعی و رابطۀ این دو، عام و خاص مطلق است. عدالت توزیعی معمولاً به عرصۀ اقتصاد و بهرهمندیهای مادی معطوف است و عدالت اجتماعی افزون بر آن، حوزههای سیاسی، فرهنگی، فرایندها، ساختارها، امتیازها، اختیارات و مقررات را نیز شامل می‌شود و خواهان عادلانه بودن همۀ این مناسبات و زیرساخت‌هاست.
۱۵. در فلسفۀ کلاسیک، تلقی اخلاقی از عدالت به اخلاق فردی محدود نشده و وجه سیاسی نیز داشته است و هم عدالت فردی و اخلاقی، هم عدالت در عرصۀ اجتماع و سیاست در خدمت شکوفایی خیرات و کمالات ذاتی بشر و وصول به سعادت‌اند؛ یعنی تلقی اخلاقی‌سیاسی از عدالت غلبه دارد و افلاطون و ارسطو و فیلسوفان مشای اسلامی، منادیان چنین تصوری از عدالت بوده‌اند.
16. در دوران مدرن و عصر روشنگری، وجه اخلاقی عدالت از وجه سیاسی آن متمایز و جدا می‌شود و نظم سیاسی منهای وجه اخلاقی و بدون توجه به سعادت و فضایل مشترک انسانی، مورد تأمل قرار می‌گیرد و تلقی اجتماعی‌سیاسی از عدالت، جایگزین تلقی اخلاقی‌سیاسی از عدالت می‌شود. عمدۀ نظریه‌‌های عدالت توزیعی و اجتماعی معاصر، در چهارچوب تلقی اجتماعی‌سیاسی از عدالت، شکل گرفته است که در آن غایات کمالی و سعادت مشترک انسانی نقشی ندارد.
فصل دوم: چرایی عدالت اجتماعی
1. میان عدالت فردی و عدالت اجتماعی، رابطۀ متقابل وجود دارد. التزام عملی کارگزاران و شهروندان به عدالت، تسهیل‌گر و زمینه‌ساز استقرار و تحکیم نظم سیاسی‌اجتماعی عادلانه است و از سوی دیگر، تحقق و تقویت عدالت فردی، به وجهی، در گرو وجود عدالت در مناسبات کلان اجتماعی است.
٢. عدالت با عنوان یک فضیلت و اخلاق اجتماعی جانب هنجاری دارد؛ به این معنا که مانند دیگر ارزش‌ها و اخلاقیات اجتماعی، نظیر آزادی‌های فردی، امنیت و حفظ و صیانت از نظام اجتماعی، الزامات و توصیه‌هایی را متوجه نهادهای قدرت سیاسی و مدیران و برنامه‌ریزان جامعه می‌کند و چونان هدف و اصل هادی در مسیر حرکت اجتماعی و مدیریت کلان جامعه باید ایفای نقش کند.
٣. پذیرش عدالت با عنوان یکی از مصادیق اخلاق اجتماعی به معنای التزام به تصور اخلاقی‌سیاسی از عدالت و قبول ذات‌گرایی و کمالات و خیرات مشترک انسانی نیست؛ اخلاقیات اجتماعی تعبیری است که با شکاکیت معرفت‌شناختیِ لیبرالی به اخلاق و ارزش‌ها و نفی ذات مشترک انسانی و سعادت غایی بشر، سازگاری و هم‌خوانی دارد.
4. پذیرش عدالت با عنوان یک ارزش و اخلاق اجتماعی می‌تواند منشأ و خاستگاه سیاسی یا حقوقی داشته باشد و لازم نیست به رویکردی اخلاقی متکی باشد و منشأ پذیرش آن، فضیلت اخلاقی داشتن عدالت باشد؛ همان طور که جان رالز در مکتوبات متأخر خویش، عدالت را یک ارزش سیاسی می‌داند و رابرت نوزیک نیز رویکردی تاریخی‌حقوقی به عدالت دارد و ارزشمندی آن را به وجه اخلاقی عدالت گره نمی‌زند.
5. بیشتر مخالفان ایدۀ «عدالت اجتماعی» خاستگاهی لیبرالی دارند و ادلۀ خود بر نفی و طرد هرگونه الگوی عدالت توزیعی و اجتماعی را بر پایۀ دفاع از لیبرالیسمِ کلاسیک و بازار آزادِ رقابتی استوار می‌کنند.
6. مخالفان لیبرال عدالت اجتماعی از این نکته غفلت می‌ورزند که آلام و پیامدهای منفی قابل‌پیش‌بینی بازار آزاد، این بازار و مناسبات و نتایج آن را موضوع نقد و داوری اخلاقی قرار می‌دهد و قصدی و ارادی و آگاهانه نبودن آن نتایج و پیامدها، مایۀ عذر و مانع ناعادلانه بودن آن‌ها نمی‌شود.
۷. اینکه عدالت اجتماعی ابزار و بهانه‌ای برای مداخلات غیرقانونی دولت‌ها و روی‌آوری آن‌ها به استبداد و تعدی به حقوق افراد را فراهم می‌آورد، نگرانی بجا و معقولی است، اما به عدالت اجتماعی اختصاص ندارد. هماره ارزش‌ها و آرمان‌های بشری و دینی ظرفیت آن را داشته‌اند که دستمایۀ سوءاستفادۀ قدرت‌ها قرار گیرند. این‌گونه نگرانی‌ها نمی‌توانند دست کشیدن از ارزشهای واقعی اجتماعی را توجیه کنند، بلکه لزوم مهار معقول و منطقی اقتدار دولت‌ها را ایجاب می‌کنند.
8. تقریرها و تبیین‌های مختلف از منشأ ارزشمندی عدالت را می‌توان به دو رویکرد اصلی، اخلاقی و نااخلاقی تقسیم کرد. در آثار علامه طباطبایی شاهد هر دو قسم تقریر هستیم و آنچه در مقالۀ «اعتباریات» علامه آمده است، تبیین نااخلاقی از ارزشمندی عدالت است که بر مبنای انسان‌شناختی خاص (اصل استخدام‌گری در انسان) و تحلیل خاصی از عقل عملی استوار است.
9. گرچه جان رالز در کتاب نظریۀ عدالت، رویکردی اخلاقی به عدالت دارد و درصدد است با نظریۀ عدالت خود، نظام اخلاقی جدیدی را مبنای ساختار‌های اساسی جوامع لیبرال قرار دهد، در آثار متأخر خود، رویکردی نااخلاقی به عدالت دارد و ارزشمندی و موجه بودن نظریۀ عدالت خود را به‌سبب کارکرد سیاسی آن و نقش اصول عدالت در تداوم همکاری اجتماعی افراد در جوامع لیبرالی معاصر می‌داند.
۱۰. رابرت نوزیک نیز رویکردی نااخلاقی به ارزشمندی عدالت دارد. وی برخلاف بسیاری از نظریه‌پردازان عدالت به‌دنبال ارائۀ الگوی عدالت توزیعی نیست، بلکه با رویکردی تاریخی و حقوقی بر آن است که نظریۀ عدالت باید به تبیین استحقاقهای قانونی افراد در مسئلۀ مالکیت و بهرهمندیهای ملکی معطوف باشد؛ پس نیاز به عدالت نه از باب ارزشمندی اخلاقی آن، بلکه از باب منقح کردن استحقاقهای قانونی افراد در مقولۀ مالکیت است.
۱۱. ارزشمندی عدالت اجتماعی جدا و بیگانه از ارزشمندی عدالت نیست و عدالت به‌ذات و به‌طور واقعی - منهای دخالت هرگونه قرارداد و جعل و اعتبار عقلایی - با حسن و ارزشمندی توأم و قرین است. درواقع تفاوتی ندارد مصداق عدالت و بی‌عدالتی در امور فردی و اجتماعی یا تکوینی و حقیقی باشد.
۱۲. برخی جریان‌‌های ظاهرگرا، به‌ویژه نوسلفی‌گری جهادی و تکفیری، التزام به احکام فقهی و شرعی را کافی دانسته و هرگونه تلاش معرفتی و تقنینی برای استقرارعدالت اجتماعی را نافی ربوبیت تشریعی خداوند و بدعت می‌دانند.
۱۳. گرچه اندیشۀ سید قطب در مقام متفکر نوسلفی فاصلۀ معناداری با ظاهرگرایی اسلامی دارد، در مقولۀ عدالت اجتماعی بر آن است که شریعت بار محتوایی و معرفتی لازم را تأمین کرده است و فقط به ضمانت اجرایی (نظام سیاسی اسلامی) و آمادگیِ فرهنگی و درونی مسلمانان و مشارکت عملی برخاسته از این آمادگی نیازمند است، بی‌آنکه به دانشهای بشری و تنقیح الگوی عدالت در عرصه‌‌های مختلف و نظریه‌پردازی عدالت نیازی باشد.
۱۴. عقل، شرع و عرف عقلاً سه مرجع معرفتی تشخیص‌دهندۀ حکمی و موضوعی عدالت و بی‌عدالتی هستند، اما در اینکه نقش و جایگاه شرع چیست و چه مجالی برای دو مرجع معرفتی دیگر می‌گشاید، آرای مختلفی ابراز شده است. رویکرد حداکثری، تمامی امر تشخیص را برعهدۀ شرع دانسته و رویکرد حداقلی، درک و داوری‌‌های شریعت دربارۀ عدالت و مصادیق آن را مختص زمانۀ نزول وحی و تشریع می‌داند و برای روزگاران بعدی، فهم عرفی و عقلانی بشر را محور و حاکم می‌داند. رویکرد اعتدالی و میانه، که امثال شهید مطهری منادی آن هستند، نقش معرفتی شریعت را با درک عقلانی از عدالت همنوا و سازگار می‌بیند.
۱۵. لازم است میان دو پرسش اصلی تمییز و تفکیک قائل شویم: پرسش از نقش عدالت در فقه و شریعت غیر از پرسش از این است که آیا فقه و شریعت به‌تنهایی برای استقرار عدالت در جامعۀ اسلامی کفایت می‌کند؟ هرکدام از این دو پرسش، با مجموعه‌ای از مباحث کلامی و فقهی و معرفتی درگیرند و نمی‌توان یکی را به دیگری فروکاست.
۱۶. اوامر قرآنی مربوط به عدل و قسط، اوامری تأسیسی هستند و جامعۀ اسلامی و نظام سیاسی آن، به برقراری عدالت در شئون حیات مسلمانان مکلف‌اند.
۱۷. امتثال اوامر مربوط به استقرار عدالت اجتماعی به کاربست دانشهای مختلف و اعمال مدیریت صحیح و نقشۀ راه و الگوی عملیاتی استقرار عدالت در مناسبات مختلف اجتماعی نیازمند است. ملاحظات فقهی بخش ضروری و جدایی‌ناپذیر این فرایند است، اما ابعاد معرفتی و نظری موردنیاز را نمی‌توان در وجه فقهی خلاصه کرد و دانش فقه به‌تنهایی نمی‌تواند تمام بار معرفتی موردنیاز برای استقرار عدالت اجتماعی را بر دوش کشد.
۱۸. رویکرد فردی به فقه، که کار فقه و فقاهت را در استنباط احکام فرعی و تصدی امور حسبیه منحصر می‌داند، برای تأمین عدالت اجتماعیِ اسلامی، نارسا و ناکافی است. عدالت اجتماعی موردنظر اسلام، تنها در پارادایم فقه حکومتی، دیدن فقه در ساحت ادارۀ کلان جامعه، رصد اقتضائات و شرایط عینی و متحول جامعه، و دخالت دادن این ملاحظات واقعی و انضمامی در تصمیم‌سازی، تصمیم‌گیری، وضع قوانین، تنقیح فرایندها و اصلاح ساختارها امکان‌پذیر است.
فصل سوم: نسبت عدالت با دیگر ارزشهای اجتماعی
1. بحث در جایگاه عدالت در سلسله‌مراتب ارزشهای اجتماعی هم در فضای درون‌دینی، هم در فضای برون‌دینی قابل بررسی است.
٢. جامعۀ بشری منهای وجود هنجارها و قواعد، قابل‌تصویر نیست و آنچه «ارزشهای اجتماعی» می‌نامیم، تنها بخشی از قواعد و هنجارهای اجتماعی است و مرادف و معادل آن نیست.
۳. ارزشهای اجتماعی دارای مؤلفه‌هایی نظیر ایدئالی و مطلوب بودن، مورد اقبال و پذیرش عمومی بودن، ظرفیت هدف و غایت اجتماعی قرار گرفتن و تفسیرپذیر بودن است.
۴. یکی از مباحث جدی مربوط به ارزشهای اجتماعی، انکار عینی بودن آن‌ها و تمایل به سوبژکتیو دانستن ارزشمندی آن‌هاست. اعتقاد به عینیت ارزشهای اجتماعی به معنای پذیرش واقع‌گرایی و رئالیسم در مفاهیم ارزشی و اخلاقی نیست. درمورد امور ارزشی به‌سبب عینی‌گرایی می‌توان گزاره‌‌های صادق و حق داشت، بی‌آنکه ارزش‌ها را مشمول رئالیسم هستی‌شناختی بدانیم. عینی‌گرایی متافیزیکی ارزش‌ها غیر از اعتقاد به واقع‌گرایی هستی‌شناختی در مورد ارزش‌هاست.
۵. در میان متفکران اسلامی و فیلسوفان غربی، تقریرهای مختلفی از عینی‌گرایی ارزش‌ها وجود دارد. عینی‌گرایی ارزشی با نسبی‌گرایی قابل‌جمع است.
۶. آن دسته از مدافعان عینی‌گرایی ارزشی که ذات مشترک انسانی، غایات و کمالات انسانی را به‌نحوی با ارزشمندیِ ارزشهای اجتماعی گره می‌زنند، امکان نقد و سنجش‌پذیری تلقی‌‌های متفاوت از ارزشهای اجتماعی را فراهم می‌آورند.
۷. بنیان ارزشی و اخلاقی هر جامعه، به‌طبعاً پشتوانۀ معقولیت و موجه‌بودگی خاص خود را دارد. با وجود باور عمومی به وجود بنیان ارزشی و اخلاقی برای هر جامعه، برخی بر آن‌اند که اساس جوامع لیبرال معاصر فاقد بنیان ارزشی و اخلاقی خاص است.
۸. در فضای تفکر اسلامی که بنیان اخلاقی و ارزشی جامعه مستظهر و وام‌دار آموزه‌‌های وحیانی است، ثبات و اطلاق ارزشهای اجتماعی استحکام بیشتری پیدا می‌کند.
9. ارزشهای اجتماعی ابتنا و توقفی بر خیرات فردی ندارد؛ ازاین‌رو به‌طور منطقی لازم نیست هر ارزش اجتماعی به‌طور مباشر و مستقیم، خیراتی را متوجه همۀ آحاد جامعه کند.
۱۰. مراد ما از ارزش‌ها و فضایل جامعۀ سیاسی، آن دسته از ارزشهای اجتماعی است که می‌تواند نقش و کارکرد مستقیم و مؤثری در تنظیم مناسبات و کلان‌ساختارهای حیات جمعی داشته باشد؛ بنابراین نمی‌توان هر ارزش اجتماعی و هر امر مقبول اجتماعی را از سنخ فضایل و ارزشهای جامعۀ سیاسی برشمرد.
11. حکمرانی و شیوۀ اداره جامعه، تنظیم قوانین و مقررات، گونۀ شکل‌دهی به مناسبات اقتصادی و سیاسی و فرهنگی، برحسب میزان توجه به ارزش‌ها و فضایل جامعۀ سیاسی و درونمایۀ محتوایی این ارزش‌ها، متفاوت و متمایز از یکدیگر خواهد بود.
۱۲. فضایل و ارزشهای اجتماعی جامعۀ اسلامی معادل و مرادف با وظایف و مسئولیت‌‌های حاکم و حکومت اسلامی نیست. وظایف دولت اسلامی اعم از استقرار ارزش‌ها و فضایل جامعه اسلامی است؛ اموری نظیر برقراری امنیت، حفظ مرزهای جامعۀ اسلامی از تعرض دشمنان، اخذ و به مصرف رساندن صحیح مالیات‌های اسلامی، عهده‌داری امر قضاوت و رسیدگی به دعاوی، ازجمله وظایف مهم حاکمان جامعۀ اسلامی است، اما از جنس فضایل و ارزشهای اجتماعی موردبحث ما محسوب نمی‌شود.
۱۳. مجموعه فضایل و ارزشهای اجتماعی جامعۀ سیاسی اسلامی را می‌توان اموری نظیر برقراری عدالت و نفی ظلم و تبعیض، تعهد به اصول و احکام شریعت در شئون مختلف حکمرانی، فقرزدایی و توجه به محرومان، مردم‌داری و تأمین رضایت عامه، محترم شمردن حقوق و کرامت افراد، صیانت و اخلاق و معنویت اسلامی، شایسته‌سالاری در تفویض مسئولیت‌ها و تحکیم وحدت و انسجام جامعۀ اسلامی دانست.
14. منشأ و مبدأ اعتبار این ارزش‌ها و فضایل یکسان نیست و برخی صرفاً متکی به نصوص دینی و برخی دیگر افزون بر آن، از وجه اعتبار عقلی و فطری نیز برخوردارند.
۱۵. ازآنجاکه فرهنگ سیاسی همنوا و متأثر از فرهنگ عمومی جامعه است، التزام جامعۀ اسلامی به آموزه‌‌های دینی موجب تأثیرپذیری بنیان‌‌های ارزشی و اخلاقی فرهنگ سیاسی جامعه و فضایل جامعۀ سیاسی‌اسلامی از تفسیر و فهم درونمایۀ دینی و اسلامی خواهد بود.
۱۶. در میان ارزشهای جامعۀ اسلامی، عدالت، برترین ارزش و فضیلت اجتماعی به شمار می‌آید.
۱۷. دست‌کم سه دلیل عمده بر اولویت و تقدم عدالت بر دیگر ارزشهای اجتماعی می‌توان اقامه کرد. ارزشمندی ذاتی عدالت و نیز اطلاق و فراگیر بودن آن در کنار تأکیدهای خاص قرآنی بر عدل‌ورزی و استقرار عدالت و قسط، دلایل قرار گرفتن عدالت در جایگاه نخست در سلسله‌مراتب ارزشهای اجتماعی جامعۀ اسلامی هستند.