تأملی انتقادی در کتاب «بازاندیشی عدالت اجتماعی»
چالش تحلیل مفهومی
مصطفی زالی /
استادیار فلسفه دانشگاه تهران
ا انتشار کتاب «نظریه عدالت» در سال ۱۹۷۰، تحول مهمی در ساحت فلسفۀ سیاسی پدیدار شد؛ چراکه وضعیت جهان فلسفه به‌طور خاص در جهان آنگلو - آمریکن در آستانۀ انتشار این کتاب به‌گونه‌ای بود که فلسفۀ سیاسی هنجاری در یک بن‌بست قرار گرفته و پاسخ عینی به پرسش‌های هنجاری ممتنع تلقی می‌شد.1 جان رالز با انتشار این کتاب برای استدلال‌های معتبر و دفاع عقلانی از هنجارهای زندگی سیاسی راهی گشود. مبالغه‌آمیز نیست که گفته شود از آن زمان تا به امروز این کتاب مهم‌ترین اثر معاصر در سنت فلسفۀ سیاسی است و مباحث بعدی در این سنت علمی عمدتاً به‌گونه‌ای در واکنش به این کتاب و در نقد، اثبات، شرح و بسط ایده‌های اصلی آن و نیز دیگر ایده‌های طرح‌شده در تطورات بعدی اندیشه جان رالز، نگاشته شده است. یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های پایدار این اثر فلسفی آن است که سخن گفتن از عدالت را به معنای کاهش نابرابری به یکی از مسائل محوری در سنت فلسفۀ سیاسی تبدیل کرده و به‌دنبال آن صور گوناگونی از نظریه‌های عدالت برابری‌گرا (egalitarian) در واکنش به آن شکل گرفته است.2 دریافتی از عدالت که تا پیش از آن به این اندازه محوری و موردتوجه نبوده است.3
کتاب «بازاندیشی عدالت اجتماعی»4 را نیز می‌توان ذیل واکنشی به سنت فلسفه‌ورزی سیاسی معاصر با محوریت مفهوم عدالت اجتماعی دانست؛ عموم منابع موردارجاع در این کتاب نیز ذیل همین سنت بوده و نویسنده پیش‌تر نیز کتبی با نظر به شرح و بسط آموزه‌های این سنت برای مخاطب فارسی‌زبان به نگارش درآورده است؛5و6 ازاین‌رو، در این نوشتار مختصر می‌کوشیم به بررسی عناصر و ایده‌های محوری این کتاب در نسبت با ایده‌های طرح‌شده از جانب رالز در کتاب «نظریه عدالت» بپردازیم. به این منظور در ابتدا و به اختصار عناصر اصلی کتاب نظریه عدالت را مرور خواهیم کرد.
رالز نظریۀ عدالت خویش را طی سه بخش و در قالب نه فصل از یک کتاب صورت‌بندی کرده است. این بخش‌بندی ناظر به سه مرحله استدلال برای استنتاج نظام عدالت‌محور اجتماعی است. سه فصل نخست (بخش اول) شامل بیان عناصر اصلی نظریۀ عدالت از قبیل موضوع عدالت، شیوۀ استنتاج ملهم از مفهوم قرارداد اجتماعی، بیان اصول عدالت مطلوب و درنهایت استدلال بر این اصول به شیوۀ خاص رالز است. رالز درنهایت دریافت خویش از عدالت را در قالب دو اصل صورت‌بندی می‌کند: اصل اول ناظر به تضمین دسترسی برابر شهروندان به فهرستی از آزادی‌های اساسی است (آزادی‌های پایه در سنت اندیشه لیبرال)؛ اصل دوم در قالب دو زیراصل ناظر به تضمینِ دسترسی منصفانه به فرصت‌های اجتماعی و سیاسی و نیز تأکید بر مدیریت نابرابری‌ها در ثروت و درآمد به نفع کم‌بهره‌مندان است. سپس او در بخش دوم (فصل ۴ تا ۶) لوازم نهادی نظام مطلوب عادلانۀ خویش را بیان می‌کند.
از نظر رالز در میان نظام‌های اقتصادی موجود، تنها دو نظام با اصول عدالت او سازگار است: سوسیال‌دمکراسی و دمکراسی مالکیت‌محور (property-owning democracy). ویژگی اصلی دمکراسی مالکیت‌محور به‌عنوان نظامی اقتصادی که رالز با تفصیل بیشتری از آن سخن می‌گوید، توزیع گستردۀ مالکیت ابزار تولید است، به‌گونه‌ای که از تمرکز ثروت در دستان عده‌ای خاص جلوگیری می‌کند و می‌کوشد به تمامی آحاد جامعه نقشی مؤثر در فرایند تولید اقتصادی بدهد.7 بخش سوم کتاب (سه فصل آخر) به بحث از ثبات اجتماعی اختصاص دارد. رالز در این بخش نشان می‌دهد که نظریۀ عدالت به‌مثابۀ یک هنجار ایدئال، در جهان واقعی نیز امکان‌پذیر است. به این منظور، ابتدا نشان می‌دهد که اصول عدالت با روان‌شناسیِ اجتماعی بشر سازگار است، سپس نشان می‌دهد که فهم و کاربست اصول عادلانه، بخشی از تصور هر شخص از خیر است. استدلالی که از آن به برهان مساوقت کانتی (Kantian congruence argument) تعبیر می‌شود.8
حال با این توصیف مختصر به بیان نکاتی انتقادی ناظر به کتاب «بازاندیشی عدالت اجتماعی» می‌پردازیم. این کتاب برخلاف آثار پیشین نویسنده، که بیشتر متمرکز بر شرح آرای دیگران دربارۀ عدالت بوده است، در چهار فصل به تأملات شخصی نویسنده راجع به عدالت اجتماعی اختصاص دارد و تلاشی است برای ارائۀ نظریه‌ای برآمده از متون و معارف سنت اسلامی دربارۀ عدالت.
فصل نخست به بحث از چیستی عدالت اجتماعی می‌پردازد. می‌توان وجه افتراق رویکرد نویسنده در بحث از چیستی عدالت را با رالز در آن دانست9 که نویسنده تأکید می‌کند که می‌توان از تحلیل مفهومی عدالت به نتایجی محصل دربارۀ چیستی عدالت اجتماعی دست یافت و مدعی است می‌توان با تحلیل معنای عدالت راهی را برای نظریه‌پردازی در خصوص عدالت اجتماعی گشود: «ایدۀ مرکزی نویسنده در مفهوم‌شناسی عدالت آن است که [...] سطحی برین و ارتکازی برای عدالت قابل پذیرش و تصدیق است که در این سطح درکی مشترک و همگانی از عدالت وجود دارد» (بازاندیشی عدالت اجتماعی، ۳۱).
نویسنده در ادامه و با تحلیل مفهوم عدالت نتیجه می‌گیرد که عدالت معنایی بسیط است؛ بنابراین «تعریف عدالت به رعایت برابری یا عدم جانب‌داری یا رعایت میانه‌روی به همان میزان ناصواب است که تعریف آن به رعایت استحقاق‌ها یا رعایت شایستگی‌ها و اعطای حق هر صاحب حق» (بازاندیشی عدالت اجتماعی، ۳۴). این‌ها همه منشأ انتزاع برای مفهوم بسیط عدالت محسوب می‌شوند، ولی نباید عدالت را با منشأ انتزاع آن یکی گرفت، درنتیجه نمی‌توان عدالت را با هیچ‌یک از آن‌ها معادل دانست. پس هیچ‌یک از مفاهیم برابری، سزاواری و مفاهیم دیگری از این دست مقوم مفهوم عدالت نیست و چیستی عدالت را نمی‌توان به آن‌ها بازگرداند. اما چالش اساسی در این نگرش که در ادامه بیشتر به آن اشاره می‌‌کنیم، نحوۀ استفاده از این مفهوم‌شناسی برای پاسخ به منازعات حول مسئله عدالت اجتماعی است.
نویسنده درنهایت نشان نمی‌دهد که شیوۀ تحلیل مفهومی و رأی به بساطت مفهوم عدالت اجتماعی، به پرسش‌های چالش‌برانگیز ناظر به عدالت اجتماعی توان پاسخگویی دارد. همچنین اگر برابری، شایستگی و مانند این‌ها به‌عنوان مناشیء مفهوم عدالت قابل‌پذیرش باشد، درنهایت در تضاد میان یک «نظریۀ برابری‌گرا» و «نظریۀ شایسته‌گرا» بر مبنای عدالت چگونه باید حکم کرد؟ بهزعم نگارنده این ناکامی امری است که در سراسر نوشتار جاری است و باعث می‌شود که این نظریه درنهایت نتواند در برابر بدیل خود بایستد.
پیش‌تر اشاره شد که تکیه بر تحلیل مفهومی در تبیین چیستی عدالت را می‌توان وجه افتراق نویسنده از رویکرد رالز دانست. رالز در کتاب «نظریه عدالت» با تفکیک میان مفهوم (concept) عدالت از دریافت (conception) عدالت بیان می‌کند: «مفهوم عدالت به معنای توازنی مناسب میان خواست‌های رقیب است، درحالی‌که دریافت عدالت مجموعه‌ای از اصول مرتبط برای تعیین ملاحظات مرتبطی است که این توازن را معین می‌کند» (Rawls: 1999, 9). آنچه از این سخن رالز استنباط می‌شود، آن است که در مفهوم عدالت، ملاحظات گوناگونی چون نفی نابرابری، شایستگی، حفظ حقوق انسان‌ها، عدم مداخلۀ موردی در زندگی و برنامه‌های افراد دخیل است، ولی تنها با طرح دریافتی از عدالت با اصولی مشخص است که روشن می‌شود چگونه میان این خواست‌های رقیب می‌توان توازن برقرار کرد. به نظر می‌رسد رویکرد نویسنده نیز بر همین تفکیک استوار است، گرچه او برخلاف رالز می‌کوشد نشان دهد که می‌توان از تحلیل مفهوم عدالت برای نظریه‌پردازی پیرامون عدالت و بیان چیستی آن بهره برد. یعنی از مفهوم عدالت به دریافتی از عدالت رسید. در ادامه بیان می‌شود چنین اتفاقی در متن کتاب رخ نداده است؛ ازاین‌رو این روش در تحلیل چیستی عدالت نمی‌تواند در برابر پرسش‌های مناقشه‌برانگیزِ حول عدالت به پاسخی روشن برسد. درنتیجه، ناکامی این روش استدلال، به تقویت مدعای روش رقیب، یعنی ناکامی تحلیل مفهومی برای نظریه‌پردازی پیرامون عدالت، منجرخواهد شد. به این ایراد در ادامه بازخواهیم گشت.
فصل دوم کتاب تحت عنوان «چرایی عدالت اجتماعی» به بررسی نگرش‌های مختلف به عدالت اجتماعی اعم از موافق و مخالف و نقد و بررسی آن‌ها اختصاص دارد. در نسبت با فصل دوم نوشتار، دو ملاحظه به ذهن نگارنده می‌رسد: نخستین ملاحظه ناظر به بدفهمی رایج درباره تحول اندیشۀ رالز است که در این کتاب نیز به چشم می‌خورد. این ملاحظه گرچه نسبت به موضوع اصلی کتاب و نیز محور اصلی نوشتار حاضر، حاشیه محسوب می‌شود، ولی به‌دلیل شیوع این بدفهمی در تفسیر رالز، به آن اشاره‌ای مختصر خواهیم داشت.
همان طور که پیش‌تر گفتیم، رالز عناصر اصلی نظریۀ عدالت خویش را در کتاب «نظریه‌ای درباره عدالت» بیان می‌کند، اما در کتاب دومش تحت‌عنوان «لیبرالیسم سیاسی»، که به گشت رالز از دوران اولیه نظریۀ خویش شهرت یافته است، به بازبینی برخی مفاهیم محوری آن کتاب می‌پردازد. مطابق دریافتی مشهور که نویسنده نیز در این کتاب به آن اشاره می‌کند: «رالز متأخر [...] به نظریه عدالت خویش و اصول آن، تنها با عنوان یک راه‌حل سیاسی به‌منظور تداوم نظمی که بر محور ارزش‌های حاکم بر فرهنگ سیاسی غرب و فردیت‌گرایی لیبرال این جوامع شکل گرفته است، تأکید می‌کند. در این نگاه جدید به عدالت، که رالز از آن به عدالت سیاسی یاد می‌کند، دیگر عدالت یک نظریه اخلاقی جامع نیست» (بازاندیشی عدالت اجتماعی، ۱۱۸). درحالی‌که رجوع به متن آثار رالز و نیز مفسران او مؤید چنین دریافتی نیست. مطابق دریافت فوق، تحول اندیشۀ رالز ناظر به تجدیدنظر در مدعای بخش اول کتاب یعنی استدلال بر اصول عدالت از طریق تحدید شمول اصول عدالت است؛ اصول عدالت در لیبرالیسم سیاسی دیگر، اصول جهان‌شمول محسوب نمی‌شود و عینیتی فراگیر ندارد. درحالی‌که مطابق تصریح رالز، استدلال بر اصول عدالت در دوران دوم اندیشۀ او نیز به قوت خود باقی است (Rawls, 2005: 7)؛ پس تحول این اثر را باید در جای دیگر جست‌وجو کرد: این تحول ناظر به تجدیدنظر رالز در استدلال بر ثبات جامعه بسامان و به‌طور خاص تجدیدنظر در برهان مساوقت کانتی و جایگزین کردن آن با مفهوم اجماع هم‌پوشان است؛ بنابراین تحول «لیبرالیسم سیاسی» نسبت به «نظریه‌ای درباره عدالت»، ناظر به بخش سوم استدلال بر اصول عدالت، یعنی نحوۀ تبیین امکان تحقق واقعی نظریۀ عدالت است. در این تحول، اصول عدالت و نیز استدلال‌های ناظر به اصول عدالت به قوت خود باقی است، ولی استدلال بر ثبات جامعۀ بسامان تغییر می‌کند.10
نویسنده در ادامۀ همین فصل، ذیل عنوان «اشتمال شریعت بر عدالت» از نسبت میان عقل، عرف و شرع در تشخیص مصادیق عدل و ظلم سخن می‌گوید. در این بخش با بحث از دو رویکرد حداقلی (شریعت شامل عدالت نیست و تشخیص عدالت به عقل عرفی واگذار شده است) و حداکثری (شریعت شامل عدالت به معنای تام‌وتمام است و عقل در این میان نقشی ندارد)، رویکرد سومی مطرح می‌شود که ظاهراً موضع مختار نویسنده نیز همان است (بازاندیشی عدالت اجتماعی،۱۴۳). این رویکرد میانه برای جمع میان عقل و شریعت و استفاده از عقل در مسیر عدالت‌پژوهی راهی می‌گشاید. در این موضع بر محوریت مفهوم عدالت تأکید شده و با استناد به آثار شهید مطهری قاعده‌ای فقهی بیان می‌شود: «از نظر فقه اسلامی، اگر ثابت شود که فلان قانون باید چنین باشد و نه چنان، و اگر چنان باشد ظلم است و خلاف عدالت است، ناچار باید بگوییم حکم شرع هم همین است» (بازاندیشی عدالت اجتماعی، ۱۴۴).
نویسنده در ادامه به برخی از ابهامات در بیان شهید مطهری اشاره می‌کند و برای مثال به این مسئله اشاره می‌کند که اگر درک عقلی از عادلانه بودن امری با حکم مستنبط شرعی یا ظاهر ادلۀ نقلی دینی ناسازگاری داشت، آیا اصل عقلی عدالت بر این حکم مستنبط شرعی و ظاهر ادله تقدم دارد؟ (بازاندیشی عدالت اجتماعی، ۱۴۶). پس از طرح این ابهامات نویسنده در تکمیل این ادعا در بیان نظریۀ مختار خویش نکاتی را می‌گوید که می‌تواند دربارۀ عدالت اجتماعی به یک نظریۀ نوین منجر شود و به این منظور پرسشی را مطرح می‌کند: آیا اصل عدالت و قاعده نفی ظلم از چنان حجیت و اعتباری برخوردار است که بتواند مانع تمسک به عموم یا اطلاق یک روایت و دلیل لفظی باشد؟ (بازاندیشی عدالت اجتماعی، ۱۴۸). بهزعم راقم این سطور، توجه به این نکته، توجه به یکی از چالش‌های بنیادین در مسیر تحقق عدالت اجتماعی و از مهم‌ترین ویژگی‌های کتاب محسوب می‌شود. در توضیح مطلب می‌توان گفت اگر عدالت اجتماعی به معنای کاهش نابرابری و مداخله دولت برای این کاهش باشد و چنین اقدامی با اطلاق قاعدۀ «الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم» در تعارض باشد، آیا می‌توان از اطلاق این روایت دست کشید؟ اما به نظر می‌رسد همان ایراد نخستین یعنی فقر تحلیل مفهومی در این موضع نیز تکرار می‌شود؛ چراکه بدون درکی روشن از چیستی عدالت و بسیط دانستن مفهوم عدالت و بازگرداندن سایر دریافت‌ها از عدالت به مناشیء این مفهوم، نمی‌توان از اساس، کاهش نابرابری را به معنای عدالتی تلقی کرد که بتواند حکم شرعی را تخصیص بزند؛ معضلی که به نظر می‌رسد نویسنده با علم به آن، به شیوه‌ای دیگر برای پاسخ به پرسش فوق می‌کوشد.
او بدون پاسخ به پرسش چیستی عدالت، برای حل دوگانه فوق (تعارض عقل و ظواهر شریعت) پاسخی را مطرح می‌کند که به نظر می‌رسد پیگیری لوازم و امتداد آن، می‌تواند در شکل‌گیری یک نظریۀ عدالت دینی (شرعی) راهگشا باشد، هرچند به‌دلیل تداوم ایراد فوق، ناکافی است. راه‌حل نویسنده برای حل این تعارض طرح مفهوم «فقه حکومتی» است که می‌تواند راه را برای نظریه‌پردازی دربارۀ عدالت بگشاید. بر اساس توصیف کتاب، این رویکرد در برابر رویکرد سنتی و غالب فقه امامیه است: محور این رویکرد سنتی استنباط احکام ناظر به آحاد مکلفان است (بازاندیشی عدالت اجتماعی، ۱۵۷). اما فقه حکومتی رویکرد دیگری است که فقه را در سطح جایگاه مدیریت و اداره جامعه قرار می‌دهد. بر این اساس، عدالت اجتماعی امری است که نمی‌توان آن را ناظر به وظایف آحاد مکلفان دانست و با نظر به مفهوم حکومت و جامعه طرح می‌شود. نویسنده در این موضع به‌خوبی دریافته که مسئلۀ عدالت ناظر به رابطۀ فرد با فرد و درنتیجه قابل‌ارجاع به احکام متعارف فقهی نیست و باید ذیل مفهوم حکومت و به‌عنوان امری ناظر به جامعه و الزامی بر حکومت تحلیل شود. به‌عبارت دیگر، عدالت امری است ناظر به حکومت و جنس مناسبات میان مردم و حکومت قابل‌ارجاع به مناسبات میان افراد با یکدیگر نیست؛ به‌گونه‌ای که ساحت حقوق عمومی و قواعد حاکم بر آن قابل‌فروکاست به ساحت خصوصی و قواعد آن نیست. اما مسئلۀ اصلی که همان فقر تحلیل مفهومی برای استنباط چیستی عدالت است، باعث می‌شود که چیستی عدالت و نسبت آن با احکام فردی مسکوت گذاشته شده و با طرح عنصر مصلحت راهی برای حل این تعارض گشوده شود (بازاندیشی عدالت اجتماعی، ۱۵۸). مطابق این نگرش، حاکم با لحاظ عنصر مصلحت راهی برای صدور احکام حکومتی و ملاحظه مصالح مسلمین و مداخلات فقهی پیدا می‌کند. اما نحوه ملاحظه عدالت به‌عنوان یک مصلحت بیان نمی‌شود و با بی‌پاسخ ماندن چیستی عدالت اجتماعی، ملاک کاربست این مصلحت مبهم باقی می‌ماند. البته نویسنده در عین ابهام، افقی نو را می‌گشاید: الزامات عدالت اجتماعی به‌مثابۀ یک مصلحت می‌تواند احکام فردی را محدود کند؛ افقی که راه را برای مداخلات حاکمیتی در جهت تحدید مالکیت و کاهش نابرابری و سایر سیاست‌گذاری‌های کلان مرتبط هموار می‌کند، ولی در فقدان چیستی عدالت، ملاک عدالت و درنتیجه تعارض میان حق عمومی و خصوصی بی‌پاسخ باقی می‌ماند.
مدعای فصل سوم تحت‌عنوان «نسبت میان عدالت و دیگر ارزش‌های اجتماعی» آن است که در نظام حکمرانی اسلامی، عدالت برترین ارزش اجتماعی است (بازاندیشی عدالت اجتماعی، ۲۰۴). نویسنده به این منظور هشت جزء «منظومه ارزش‌های اجتماعی و فضایل جامعه اسلامی» را بیان می‌کند و نکتۀ درخور تأمل آن است که دو ارزش را از هم تفکیک می‌کند: برقراری عدالت و نفی ظلم و تبعیض؛ فقرزدایی و توجه به محرومان (بازاندیشی عدالت اجتماعی، ۲۰۰). به لوازم این تفکیک و تأثیر آن بر سرنوشت در ادامه اشاره خواهیم کرد. نویسنده پس از طرح عدالت اجتماعی به‌عنوان «ارزشی برین» دلایلی را بر برتری این ارزش نسبت به سایر ارزش‌ها عرضه می‌کند، اما مسئلۀ قابل‌‌تأمل به‌عنوان ایرادی ادامه‌یافته از بخش‌های قبل، آن است که در این فصل نیز بیانی روشن از چیستی عدالت اجتماعی عرضه نمی‌شود، به‌گونه‌ای که می‌توان گفت این ارزش در سطح مفهومی عام از عدالت بدون توجه به لوازم گوناگون آن و بیان شیوه‌ای برای داوری میان این لوازم بعضاً متعارض باقی می‌ماند.
فصل چهارم به‌عنوان جمع‌بندی مباحث قبل و بیان نظریۀ مختار نویسنده به «نظریه ارزش اخلاقی فراگیر و خودبسنده عدالت» اختصاص یافته است. نویسنده در این فصل پس از تأکید مجدد بر بساطت مفهوم عدالت و تمایز میان این مفهوم و مناشیء متعدد آن، تأکید می‌کند تعابیر متعدد از عدالت نظیر اعطای حق صاحب حق و صاحب تبعیض داخل حریم معنایی عدالت نیست (بازاندیشی عدالت اجتماعی، ۲۱۹). پس «اگر اختلافی هست، در مفهوم عدالت و مناشیء و خاستگاه‌های آن نیست، بلکه در تطبیق این عناوین و جهات بر مورد و مصداق است که اختلاف رخ می‌دهد» (بازاندیشی عدالت اجتماعی، ۲۲۰). ولی ویژگی اصلی یک نظریۀ عدالت آن است که دقیقاً بتواند به همین پرسش‌ها پاسخ گوید؛ چراکه در غیر این صورت در سطح گزارۀ بدیهی «عدل حَسَن است» باقی خواهد ماند؛ گزاره‌ای که به‌رغم اتقان نمی‌تواند برای استنتاجات گزاره‌های مناقشه‌برانگیز حول عدالت اجتماعی به کار رود. البته تا پایان فصل و در بیان نظریۀ مختار نیز نویسنده برای نحوۀ حل این اختلاف پاسخ روشنی نمی‌دهد؛ چراکه از مفهوم بسیط عدالت نمی‌توان نظریه‌ای مشخص با اصولی معین را برای عدالت بیرون کشید.
با نظر به توصیفات فوق در انتهای این نوشتار می‌کوشیم انتقادی کلی را به رهیافت این کتاب به‌عنوان جمع‌بندی نوشتار طرح کنیم. نویسنده در فصل نخست می‌کوشد با یک تحلیل مفهومی، راهی را برای نظریه‌پردازی راجع به عدالت از طریق کشف چیستی آن بگشاید، اما همان طور که گذشت، این تحلیل مفهومی عدالت اجتماعی را مفهومی بسیط می‌داند و دریافت‌های رایج و متنوع از چیستی عدالت را به‌عنوان مناشیء متنوع انتزاع این مفهوم قلمداد می‌کند. پرسش اصلی که قبل‌تر به آن اشاره کردیم، آن است که با بسیط معرفی کردن مفهوم عدالت، چه گام روبه‌جلویی برای نظریه‌پردازی دربارۀ این مفهوم می‌توان برداشت؟ و آیا چنین رویکردی بازگشت به همان تفکیک میان مفهوم عدالت و دریافت عدالت نیست؟ مفهومی که همگان بر سر آن متفق‌القول هستند و درعین‌حال دریافت از عدالت است که نقطۀ شروع اختلاف در این نظریه‌پردازی خواهد بود. به‌عبارت دیگر، همگان بر حسن عدل و قبح ظلم اتفاق نظر دارند، ولی درنهایت چگونه می‌توان از این امر مسلم به این پرسش پاسخ داد که در دوگانۀ بازار آزاد و مداخلۀ دولت برای کاهش نابرابری، کدام‌یک را باید مرجح و مقدم دانست؟11 نویسنده در صورتی می‌توانست از تحلیل مفهومی عدالت راهی برای نظریه‌پردازی عدالت بگشاید، که نشان می‌داد از تحلیل این مفهوم بسیط راهی برای پاسخ به منازعات متعدد دربارۀ عدالت وجود دارد. اما مروری بر کلیت کتاب نشان می‌دهد که اتفاقاً تفکیک رالزی میان مفهوم و دریافت عدالت و کنار گذاشتن روش تحلیل مفهومی برای کشف چیستی عدالت بی‌وجه نیست و نویسنده نیز به‌رغم ادعای اولیه، فراتر از مفهوم عدالت گامی به جلو ننهاده است؛ چراکه در کلیت کتاب از یک نظریۀ روشن با اصولی مشخص و لوازم نهادی معین دربارۀ عدالت اثری نیست.
همان طور که اشاره شد، در فصل چهارم میان فقرزدایی به‌عنوان یک ارزش بدیل در مقابل عدالت یاد می‌شود. این مسئله از آن حیث قابل‌توجه است که نظریه‌های رایج عدالت اجتماعی اغلب ذیل دریافتی برابری‌گرا از عدالت، رفع محرومیت را لوازم عدالت اجتماعی می‌دانند. حال آیا با این تفکیک فقرزدایی از عدالت، عدالت به یک مفهوم کلی و قابل‌جمع با امور متعارض تبدیل نمی‌شود؟ احتمالاً به‌دلیل همین نقصان است که نویسنده برخلاف رالز نمی‌تواند از لوازم نهادی عدالت اجتماعی سخن بگوید. رالز از دمکراسی مالکیت‌محور به‌عنوان نظام سازگار با اصول عدالت خویش سخن می‌گوید و لوازم گوناگونی را همچون توزیع مالکیت گسترده ابزار تولید، مالیات بر ارث، سازوکارهای ضدانحصار در بازار آزاد، تأمین اجتماعی همگانی و آموزش‌وپرورش رایگان برای آن بیان می‌کند. اما مفهوم عدالت مطرح در این کتاب حتی راجع به مسئلۀ نابرابری در ثروت و درآمد و نحوۀ تدبیر آن از جانب حکومت موضع روشنی اتخاذ نمی‌کند.
بهزعم نگارنده هر نظریۀ عدالت باید بتواند پاسخی روشن به پرسش‌های مناقشه‌برانگیز حول موضوع عدالت باشد و برای نظریه‌پردازی دربارۀ عدالت تحلیل مفهومی کفایت لازم را ندارد. به این منظور باید اصولی مشخص را به شیوه‌ای عینی متکی بر روشی مقبول انتخاب کرد؛ برای مثال، جان رالز با تکیه بر دو ارزش «برابری» و «آزادی» و با استفاده از چهارچوبی بازبینی‌شده از قرارداد اجتماعی، اصولی با لوازم معین را ناظر به عدالت عرضه می‌دارد. به‌طور خاص در نسبت با اندیشۀ دینی، طرح مفهوم حکومت و مصلحت عمومی و نیز مقدم دانستن مصلحت عمومی بر مصلحت شخصی که نشانه‌هایی از آن در این کتاب نیز دیده می‌شود، می‌تواند به‌عنوان اصولی با محتوای متعین برای ارائۀ نظریۀ عدالت مبتنی بر دین به کار رود که بر اساس آن کاهش نابرابری و مبارزه با فقر امری مقدم بر سایر امور همچون مالکیت خصوصی خواهد بود. اما همچنان مسئله استنباط روشمند یک نظریۀ عدالت برآمده از دین با اصولی مشخص و لوازم نهادی معین، مسئله‌ای است که به تأمل‌های بیشتر نیازمند است.