بازشناسی فلسفی «جامعه»، پیش‌نیاز بازاندیشی عدالت اجتماعی
فقدان هستی‌شناسی اجتماعی
محمدرضا قائمی‌نیک /
استادیار جامعه‌شناسی دانشگاه علوم اسلامی رضوی
حجت‌الاسلام‌والمسلمین احمد واعظی را در جهان اندیشه با تأملات دیرینه‌ای دربارۀ دو موضوع مهم تاریخ معاصر، هرمنوتیک و عدالت، می‌شناسیم. پس از انتشار «جان رالز: از عدالت تا لیبرالیسم سیاسی» و کتاب جامع «نقد و بررسی نظریه‌های عدالت» و پاره‌ای تأملات دیگر نظیر «مطهری و عدالت»، انتشار «بازاندیشیِ عدالت اجتماعی؛ چیستی، چرایی، قلمرو» در سال 1401، نشان‌دهندۀ استمرار تمرکز و توجه این استاد دانشگاه باقرالعلوم(ع) و عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی و ریاست دفتر تبلیغات اسلامی بر موضوع عدالت است.
عنوان کتاب مذکور که بوستان کتاب با همکاری دانشگاه باقرالعلوم(ع) در 456 صفحه منتشر کرده است، این توقع را در خواننده ایجاد می‌کند که نویسندۀ محترم به «چگونگی» بازاندیشی عدالت اجتماعی نیز توجه داشته باشد، اما وی در مقدمه متذکر شده که این بحث به پژوهشی دیگر نیازمند است که در آینده انجام خواهد شد. به‌لحاظ صوری این اثر شامل چهار فصل است و از ویژگی‌های خاص آن، ارائۀ «چکیدۀ فصل» در پایان فصول اول و دوم و سوم و ارائۀ نظریۀ مختار نویسنده در فصل چهارم است.
نویسنده در فصل اول، به چیستی عدالت اجتماعی (صص13-30)، واکاوی برخی مباحث مربوط به مفهوم‌شناسی عدالت (صص31-51)، جایگاه واقعی آن در نظریه‌پردازی عدالت و تبیین مراد از عدالت اجتماعی به‌ویژه نسبت آن با عدالت توزیعی و تطورات تاریخی آن (صص51-79) می‌پردازد. فصل دوم، متمرکز بر چرایی و ضرورتِ عدالت اجتماعی و نظریه‌پردازی دربارۀ تغییر آرایش مناسبات اجتماعی بر وفق هرگونه مدل و الگوی عادلانه است (صص85-95). ادامۀ این فصل به ادلۀ مخالفان عدالت اجتماعی اختصاص یافته (صص95-108) و در بخش بعد، «مبنای ارزشمندیِ عدالت اجتماعی» بسط یافته است (صص109-123). در ضمنِ این بحث، نگارنده دیدگاه مختار خویش را نیز دربارۀ منشأ ارزشمندی عدالت اجتماعی بیان کرده است (صص123-127). آخرین بخش فصل دوم به رابطۀ شریعت و عدالت اجتماعی اختصاص یافته است (صص128-159). نویسنده در فصل سوم، نسبت عدالت با دیگر ارزش‌های اجتماعی را بررسی کرده، اما عمدۀ بحث معطوف به چیستی و تعریف ارزش‌های اجتماعی است (صص166-193) و با اتکا بر فضایل جامعۀ اسلامی، عدالت را به‌مثابۀ برترین ارزش اجتماعی تبیین کرده است (صص194-210). فصل چهارم، مهم‌ترین فصل کتاب، شامل تأملات نویسندۀ محترم و طرح دیدگاه مختار او در این موضوع است؛ نگارندۀ کتاب در این فصل در سه بخش رکن مفهومی، رکن ارزشی و رکن موضوعی نظریه ارائه داده است (صص215-231).
نقد و بررسی محتوایی
فصل اول: چیستی عدالت اجتماعی
مؤلفِ محترم، در فصل اول، حداقل به سه موضوعِ بسیار حیاتی اشاره کرده است: اولین موضوع که برخاسته از دقتِ‌نظر نویسنده بوده، تمایز مفهوم‌شناسی از ماهیت‌شناسی یا همان چیستی عدالت است. می‌دانیم که پرسش از چیستی در واقع پرسش از ماهیت است و نویسندۀ محترم به دقت و درستی میان مفهوم‌شناسی و ماهیت‌شناسی تمایز گذاشته و در ذیل ماهیت‌شناسی به «ایجابی یا سلبی بودنِ مفهوم عدالت» (ص24)، مشترک معنوی بودنِ عدالت (ص25) و «اعتباری یا انتزاعی بودنِ عدالت» (ص29) پرداخته است. اگر بخواهیم به اصول مطالب در منطق ارجاع بدهیم، نویسنده در این بخش میان تعریف لفظی و تعریف حقیقی تمایز گذاشته است.
یکی دیگر از ویژگی‌های این کتاب که از آغاز بحث جلب توجه می‌کند، رفت‌وآمد احمد واعظی میان تعارفِ غربی و اسلامی و از منظرهای مختلف کلامی و فلسفی و ادبی و مانند این است. بااین‌حال نویسندۀ کتاب «نقد و بررسی نظریه‌های عدالت»، با اختصاص بحثی در فصل اول با عنوان «نسبت مفهوم‌شناسی عدالت با نظریه‌پردازی» متذکر می‌شود که مفهوم ارتکازی عدالت را باید در ارتباط با نظریات و نظریه‌پردازی‌های مختلفی فهمید که خودش علاوه بر کتاب «نقد و بررسی نظریه‌های عدالت»، در این بخش نیز به بعضی از آنها از مارکس تا علامه طباطبائی(ره) و دیگران اشاره کرده است (ص41-51).
پس از بحث دربارۀ چیستیِ عدالت، بخش دوم فصل اول به بحث از عدالت اجتماعی اختصاص می‌یابد. توضیحی که واعظی دربارۀ عمومیت مطلق عدالت اجتماعی نسبت به عدالت توزیعی و بررسی تطور تاریخیِ آنها از حداقل زمان ارسطو تا اکنون می‌دهد، از یک‌سو قدمت این بحث را بررسی کرده (ص51-68) و از سوی دیگر، مقدمات بندِ ششم از فصل اول یعنی تمایزِ مهم میان عدالت اجتماعی ماقبل مدرن و دورۀ مدرن را فراهم می‌آورد. در بند ششم، واعظی با تمایزِ «تلقی اخلاقی‌سیاسی از عدالت»، این تلقی را عمدتاً معطوف به دورۀ ماقبل مدرن کرده و «تصور اجتماعی‌سیاسی از عدالت» را متعلق به دورۀ مدرن می‌داند (74-79). او با ارجاع به اگنس هلر، متذکر می‌شود که در قرن 18 و 19، به‌واسطۀ تفکیک تحقیقات نظری اخلاق و سیاست، زمینۀ پیدایش تلقی اجتماعی‌سیاسی از عدالت فراهم شد. «به‌واسطۀ این جداسازی، پرسش از عدالت و بی‌عدالتی، در چهارچوبِ درکِ علمی از جامعه پی گرفته شد؛ بنابراین معنای این جداسازی، غفلت محض از مقولۀ اخلاق نبود، بلکه مقولات و ملاحظات اخلاقی، دیگر قدرت برانگیزانندگی نداشتند و این یافته‌ها و ملاحظات اجتماعی و سیاسی بودند که نقش‌آفرین اصلی و ترسیم‌گر خطوط بنیادین نظریه‌های عدالت شدند» (ص76).
نقد فصل اول
مهم‌ترین نکتۀ انتقادی در این ابتدا، همین اشارۀ اخیر نویسنده به تمایز عدالت در دنیای مدرن و ماقبل مدرن است. اصلِ این توجه در فهم عدالت اجتماعی در دورۀ معاصر اهمیت بسزایی دارد، اما حداقل عنوان انتخاب‌شده چندان مفید به مقصود نیست. همان طور که نویسنده نیز متذکر شده، عدالت در نزد قدما بی‌توجه به سیاست نبوده، اما در دورۀ مدرن نیز شاهد توجه بسیار زیادی از فیلسوفان و متفکران مدرن به اخلاق هستیم. اخلاق اسپینوزا، اخلاق در عقل عملی کانت، اخلاق در توضیح دورکیم از وجدان جمعی و بسیاری از آثار دیگری که سعی در توضیح اخلاق در دورۀ مدرن داشته‌اند، همگی بیانگر آن است که در دورۀ مدرن نیز همچنان می‌توان عدالت را به‌مثابۀ موضوعی اخلاقی مدنظر قرار داد. شاید اگر نویسندۀ محترم، با ارجاع به لئو اشتراوس، متذکر می‌شد که در دورۀ کلاسیک با ارجاع به ارسطو می‌توان از تقدمِ رُتبی اخلاق (نیکوماخوس) بر سیاست سخن گفت و در دورۀ مدرن، به‌خصوص با طرح نیکولو ماکیاولی و جایگزینی موضوع فلسفۀ سیاسی از حقیقت به تکنیک، شاهد تقدم سیاست یا جامعه بر اخلاق هستیم (اشتراوس، 1393: 100-110)، معنا و مفهوم موردنظر صریح‌تر و آشکارتر به مخاطب منتقل می‌شد.
فصل دوم: چرایی عدالت اجتماعی
نویسندۀ محترم در فصل دوم، عمدتاً به چرایی «عدالت اجتماعی» (و نه صرفاً چرایی عدالت) پرداخته است. وی پس از طرح بحثی دربارۀ رابطۀ عدالت فردی و اجتماعی، «عدالت به‌مثابۀ اخلاق اجتماعی» را مبنای توضیح عدالت اجتماعی قرار می‌دهد و چهار مفروضه (فرض اول، عدالت مراوده‌ای و مبادله‌ای و فرض دوم، شرط عدالت برای تصدی مناصب حاکمیتی) (ص86)، دراین‌باره را بررسی می‌کند و فرض سوم و چهارم (الزامات عدالت در نظم اجتماعی و مدل مطلوب روابط اجتماعی و کلان‌ساختارهای اجتماع) (ص86-87) را مصداق واقعیِ عدالت اجتماعی می‌داند (ص89). این چهارچوب تحلیلی از اخلاق، به نظر می‌رسد از یک‌سو ناظر به تلاشِ احمد واعظی برای عبور از گسست دنیای مدرن دربارۀ رابطۀ عدالت و جامعه است (که در آخر فصل اول اشاره شد) و از سوی دیگر، تلقیِ عدالت به‌مثابۀ نوعی ارزش اجتماعی است (ص91) که در فصل سوم، تلاش می‌کند آن را به‌مثابۀ والاترین ارزش اجتماعی تبیین کند.
واعظی در ادامۀ این فصل، ادلۀ اربعۀ مخالفان عدالت اجتماعی (بنیادگرایی اخلاقی، بی‌معنا بودن عدالت اجتماعی، لفاظی و غیرعملی بودن عدالت اجتماعی و تقدم ارزش نااخلاقی بر ارزش اخلاقی) (ص96-108) را طرح و رد می‌کند. با رد این ادله، مبنای ارزشمندیِ عدالت را از منظر علامه طباطبائی(ره) (ص111-116)، ارزش سیاسی عدالت را با تأکید بر نظریۀ عدالت رالز (ص116-120) و ارزشمندیِ حقوقی عدالت را عمدتاً با توضیح رابرت نوزیک (ص120-123) طرح و نقد می‌کند و درنهایت به طرح دیدگاه مختار خود می‌پردازد. مطابق دیدگاه مختار نویسندۀ محترم، «عدالت اجتماعی، در مبحث خاستگاه و منشأ ارزشمندی، موضوع و مسئله‌ای مستقل و جدا از بحث منشأ ارزشمندیِ عدالت نیست و ترکیب عدالت اجتماعی و اضافه شدنِ قید اجتماعی یا توزیعی، مسئله و پرسش فلسفیِ جدیدی دربارۀ منشأ ارزشمندی عدالت ایجاد نمی‌کند» (ص123). مؤلف گران‌قدر در توضیح این ایده، اول به درک معرفت‌شناختی و مبتنی بر عقل نظری از عدالت اشاره کرده و به قابلیت بسط این درک در همۀ امور عالم ازجمله جامعه اشاره می‌کند (ص124)؛ دوم با تکیه بر قلمروی عقل عملی استدلال قبل را بازسازی می‌کند (ص124-125)؛ سوم به فطری و ذاتی بودنِ عدالت به‌مثابۀ دلیلی بر عمومیت آن اشاره می‌کند (ص 125)؛ چهارم استدلال سوم را به قلمروی حیات اجتماعی و جامعه نیز بسط می‌دهد (ص125-126)؛ پنجم با بهره‌گیری از تشبیه عام بودنِ اموری همچون جمال و زیبایی، عدالت را نیز شامل این عمومیت می‌داند (ص126)؛ ششم با نظر به ادلۀ مخالفان عدالت اجتماعی معتقد است این ادله ناظر به بخشی دانستنِ عدالت اجتماعی در بخش‌های خاصی از حیات اجتماعی و نه کلیت جامعه هستند و این استدلال به‌معنای نفی ارتباط عدالت اجتماعی از عدالت نیست (ص126) و درنهایت هفتم، تحقق عدالت در هر بخشی از جامعه که بی‌عدالتی حاکم باشد، به‌معنای امکان همه‌‌جایی تحقق عدالت در جامعه است و ارائۀ الگو برای این امر، منوط به اعتقاد به وابستگیِ عدالت اجتماعی به عدالت است (ص127). بخش پایانیِ فصل دوم، به توضیح استدلال‌های مذکور در ارتباط با شریعت و آموزه‌های اسلامی اختصاص دارد (ص128-159). اگر بهطور خلاصه به مهم‌ترین ثمرۀ این بحث قصد اشاره داشته باشیم، تأکید حجت‌الاسلام‌والمسلمین واعظی بر این است که «عدالت اجتماعی موردنظر اسلام، تنها در پارادایم فقه حکومتی و فقه را در ساحت ادارۀ کلان جامعه دیدن و رصد اقتضائات و شرایط عینی و متحول جامعه و دخالت دادن این ملاحظات واقعی و انضمامی در تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری و وضع قوانین و تنقیح فرایندها و اصلاح ساختارها امکان پذیر است» (ص164).
نقد فصل دوم
مهم‌ترین نقدی که می‌توان دربارۀ فصل دوم مطرح کرد، ناظر به توضیح ناکافیِ مؤلفِ محترم دربارۀ حیات اجتماعی و واقعیتِ آن است. همان طور که می‌دانیم در میان نظریه‌پردازان کلاسیکِ جامعه‌شناسی، حداقل سه رویکردِ پوزیتیویستی (با تأکید بر کنت و دورکیم)، انتقادی (مارکس) و تفهمی (وبر) وجود دارد که هرکدام از آنها توضیحی متفاوت از «هستی» جامعه ارائه داده‌اند. در نگاه اثباتی، فی‌المثل در نزدِ دورکیم، قلمروی عقل عملی کانت، یعنی اخلاق و دین، با این توضیح که بررسی و پژوهش دربارۀ اصل موضوعه‌ای1 به‌نام جامعه،2 [برخلاف خداوند یا نفس در نظر کانت]، از طریق آزمون تجربی ممکن و میسر است (دورکیم، 1383: 104)، در خدمت اثبات این ادعا قرار می‌گیرد که هستیِ جامعه، همچون موضوعات علم فیزیک، غیرقابل پرسش است. در نگاه انتقادی و دیالکتیکی مارکس، جامعۀ سرمایه‌داری به‌مثابۀ هستی‌ای توضیح داده می‌شود که فیمابین دو طبقۀ دیالکتیکی و در تضادِ مستمر بین آنها شکل می‌گیرد و البته با وقوع انقلاب کارگری متحول خواهد شد(Marx,1976: 300-301). در رویکردِ تفهمی، واقعیت جامعه محصول نظم برخاسته از ربط‌های ارزشی کنش‌های معنادار اجتماعی است. واقعیت جامعه یا «[تجربۀ] زندگی با واقعیت گنگ و غیرعقلانی‌اش3 و با گنجینۀ معانی ممکنش، نامتناهی است؛ درحالی‌که صورت انضمامی، مشمول ربط ارزشی می‌شود، آینده‌‌های مه‌آلود فرهنگ انسانیِ همواره جاری و شناور و همواره دستخوش دگرگونی می‌ماند. پرتوی که از والاترین اندیشه‌ها و تصورات ارزش‌گذار ساطع است، همیشه بر پارۀ کوچک و در حال تغییری از جریان متلاطم وقایعی می‌تابد که در بستر زمان جاری است» (وبر، 1382: 170). در کنار این نگاه‌های غربی، شهید مطهری(ره) می‌کوشد تا با بهره‌گیری از تعبیرِ «مرکب حقیقی»، واقعیتِ جامعه را بر اساس اصالت تشکیکی وجود توضیح دهد و از این جهت، امکان توضیح تغییرات اجتماعی در تاریخ را نیز مهیا می‌کند (مطهری، 1380، ج2: 350-352). این در حالی است که واعظی، در ادلۀ هفت‌گانه برای توضیح رابطۀ عدالت و عدالت اجتماعی (ص123-128)، توضیح روشنی دربارۀ نحوۀ تکوین واقعیت یا هستیِ جامعه نداده و عمدتاً آن را در ذیل فطرت بحث کرده و استمرار این نظریه‌ها را در تکوینِ هستیِ جامعه توضیح نداده است. (آن‌هم نه با توضیح شهید مطهری(ره) دربارۀ نقش فطرت در تکامل جامعه و تاریخ «بنگرید به: مطهری، 1380، ج13: 780-783» یا عقل نظری و عملی بدون بسط آن به قلمرو واقعیت جامعه، فی‌المثل آن‌گونه که دورکیم در نسبت با کانت توضیح داده است).
فصل سوم: نسبت عدالت با دیگر ارزش‌های اجتماعی
به‌تصریح نویسنده «مسئلۀ اصلی فصل حاضر، بحث در منزلت و جایگاه عدالت در مقایسه با دیگر مطلوبیت‌ها و ارزش‌های اجتماعی است» (ص166) و البته پاسخ نهایی نویسنده پس از بررسی ادلۀ برون‌دینی و درون‌دینی، به‌اجمال آن است که «در میان ارزش‌های جامعۀ اسلامی، عدالت، برترین ارزش و فضیلت اجتماعی به شمار می‌آید» (ص214)؛ بااین‌حال مقدمۀ این بحث، شاید مهم‌تر از نتیجۀ آن باشد؛ زیرا در اینجاست که توضیحات نویسنده دربارۀ پاسخ هل بسیطه یا حتی مای حقیقیه بیان می‌شود. واعظی توضیح بسیار مهمی دربارۀ هستیِ جامعه و ارتباط آن با ارزش‌های اخلاقی از خلالِ بحث مربوط به هنجارها و قواعد حقوقی ارائه می‌دهد (ص168). «ارزش‌های اجتماعی موردبحث ما [دربارۀ عدالت]، اختصاص به بخش خاصی نداشته، جنبۀ عام داشته، شأن و ظرفیت آن را دارد که در همۀ عرصه‌های حیات اجتماعی، فضیلت و ارزش و غایت مطلوب به شمار آید» (ص171). این بحث شاید جدی‌ترین توضیح مؤلفِ محترم دربارۀ هستیِ جامعه (به‌عنوان صفتِ عدالت در عدالت اجتماعی) باشد که سعی کرده است تا از خلالِ عام بودنِ ارزش در جامعه، عدالت را به‌مثابۀ یک ارزشِ عام اجتماعی مطرح کند.
استدلال فوق با تمایزی که احمد واعظی میانِ عینی بودنِ ارزش‌های اجتماعی و رئالیسم هستی‌شناختی می‌نهد، بهتر و روشن‌تر بیان می‌شود: «عینی‌گرایی در برابر سوبژکتیویسم قرار می‌گیرد نه در برابر رئالیسم و واقع‌گرایی؛ به‌تعبیر دیگر، عینی‌گرایی وسیع‌تر و شامل‌تر از واقع‌گرایی است» (ص175)؛ برای مثال، در اموری مانند بیکاری، تورم و نظایر آنها، عینیت متافیزیکی وجود دارد. این امور «دارای موجودیت مستقل از ذهن و آگاهی ما هستند، اما رئالیسم هستی‌شناختی دربارۀ آنها وجود ندارد، اما عینی‌گرایی متافیزیکی در آنها راه دارد و گزاره‌های مربوط به آنها می‌تواند از صدق و حقانیت برخوردار باشد» (ص176). این تمایز درنهایت به روشن‌ترین تبیین واعظی از واقعیت جامعه در ارتباط با ارزش منتهی می‌شود: «جامعه بهطور مجموعی در کلیت خود، دارای مصالح و خیراتی است که اهتمام به آنها و استقرار آنها در مناسبات اجتماعی می‌تواند جامعه‌ای را دارای بنیان‌های ارزشی و اخلاقی متقن‌تری کند و فضایل و مطلوبیت‌های آن را در مقایسه با دیگر جوامع افزایش دهد. ارزش‌های اجتماعی، اموری عینی هستند و هستیِ و موجودیتِ آنها وابسته به پسند و ترجیح و احساس افراد نیست» (ص194). این دو مقدمه در ادامه با نظر به فضایل جامعۀ اسلامی به تبیین بحث دربارۀ جوامع اسلامی بسط می‌یابد (ص194-210).
نقد فصل سوم
در مقام نقد این فصل، حداقل می‌توان به دو نکته اشاره کرد:
1. توضیح اخیر تا حد زیادی ابهام فصل قبل دربارۀ هستیِ جامعه را زدوده است، اما نحوۀ عینیتِ واقعیتِ جامعه از خلال ارزش‌ها و منطقِ حاکم بر آن تبیین نشده است. اگر همچون وبر، ربط ارزشی را مقوم تکوین پدیده‌های اجتماعی یا حتی خودِ جامعه بدانیم، آنگاه با بهره‌گیری از ایدئال‌تایپ و قرابت‌گزینی، نحوۀ این تکوین بیان می‌شود (رسالۀ سربازی)، اما در اینجا روشن نیست که چگونه و با چه توضیح روشی یا منطقی از ارزش به عینیت‌یافتگی جامعه منتقل می‌شویم (ص167-188).
2. عدم توضیح منطقِ تکوین و عینیت‌یافتگیِ جامعه از خلالِ ارزش، به‌خصوص از حیث ارتباط آن با حقایق مابعدالطبیعی و وحیانی روشن نیست. این عدم توضیح باعث می‌شود که آموزه‌های وحیانی و اسلامی، اموری ارزشی در عدالت اجتماعی تلقی شوند و رابطۀ آنها با توضیح فلسفی و منطقی ناکافی بنماید. به‌تعبیر دیگر، ما مسلمین به این دلیل که آموزه‌های وحیانی را به‌لحاظ ارزشی، مقدس یا فضیلت می‌دانیم، ارزشِ عدالتِ برآمده از آنها را نیز فضیلت قلمداد می‌کنیم، اما از منظر بی‌طرفانه و به زبان فلسفی و منطقی، اگر جامعه محصول عینیت‌یافتگیِ ارزش بماهو ارزش است، چرا عدالت باید ارزشی مقدس یا فضیلتی مطلوب قلمداد شود؟ به نظر می‌رسد عدم توضیح جامعه با مبانیِ حکمت اسلامی و توضیح آن بر اساس ارزش، توضیحات مذکور را در آستانۀ معضل نسبی‌گرایی وبری در توضیح جامعه قرار می‌دهد. این تکیۀ صرف بر ارزش در توضیح واقعیت جامعه، نه‌تنها دربارۀ نحوۀ رابطۀ جامعه و ارزش در نگاه اسلامی و غیراسلامی معضل‌آفرین است، بلکه در توضیح رابطۀ عدالت در نگاه مارکسیستی نیز کفایت نمی‌کند. به‌زعم نویسنده، «اساساً نه فقط اسلام، بلکه در بسیاری از ادیان، به‌ویژه ادیان توحیدی، اصول ارزشی و اخلاقی، حقایق دینی و اخلاقی قلمداد می‌شوند و تعهد و التزام به آنها، از باب تعهد به حقیقت و التزام به ارزش‌ها و اصول مطلق و غیرقابل گذشت است، درحالی‌که در فضای تفکر لیبرال چنین نیست» (ص184). این عبارت از یک‌سو در توضیح «فلسفی» مطلوبیتِ ارزش‌های اسلامی و توحیدی ناکافی است و از سوی دیگر، دربارۀ اینکه عدالت در نحله‌های مارکسیستی، که هستیِ جامعه را از خلالِ تضاد دیالکتیکی توضیح می‌دهد، هیچ توضیحی ندارد.
فصل چهارم: نظریۀ ارزش اخلاقی فراگیر و خودبسندۀ عدالت
مهم‌ترین فصل کتاب، فصل چهارم است که نویسنده، به طرح نظریۀ مختار، یعنی «ارزش اخلاقی فراگیر و خودبسندۀ عدالت» از خلالِ سه رکنِ مفهومی، ارزشی و موضوعی می‌پردازد. در رکن مفهومی، تبیین می‌شود که «عدالت اولاً مفهومی یکه و واحد است؛ ثانیاً منشأ انتزاع و مبنای فهم متکثری دارد و ثالثاً هیچ‌یک از عناوین و جهاتی را که می‌توانند خاستگاه حصول و درک این مفهوم باشند، نباید داخل حریم معنایی آن کرد و تعریف عدالت به‌خصوص هریک از آن مناشی، کار نادرستی است» (ص221).
رکنِ ارزشی نیز مشتمل بر تبیین سه ادعا است: 1. ارزشمندیِ عدالت، ارزشمندیِ اخلاقی است. مستند اصلی در این ادعا، «درک شهودی و ارتکازی از تفاوت میان ارزشمندیِ عدالت با دیگر ارزشمندی‌های فردی و سوبژکتیو و کارکردی است» (ص223)؛ 2. «این ارزشمندی منتسب به خودِ عدالت است و به‌واسطۀ مطلوبیت امر دیگری، عدالت ارزشمند نمی‌شود» (ص221). در توضیح این ادعا اشاره می‌شود که «ادعای ذاتی بودنِ ارزشمندیِ عدالت، خوبی و مطلوبیت عدالت را بر هیچ امری ورای عدالت متکی نمی‌داند و صرفِ عادلانه بودنِ چیزی را برای خوبی و بایستنی بودنِ آن کافی نمی‌داند. گویی اوصاف و محمولاتی نظیر خوب و الزامی بودن برای عدالت، ذاتیِ باب برهان است که بدون نیاز به وساطت امری و صرفِ فهم عادلانه بودنِ چیزی، الزامی و خوب و ارزشمند بودنِ آن تصدیق می‌شود» (ص225). در این بخش واعظی، دو نظریۀ علامه طباطبایی(ره) و استاد مصباح یزدی را مورد نقد قرار می‌دهد. در تقریر واعظی از نظریۀ اعتبار مطلوبیت عدالت در عرصۀ اجتماعی علامه طباطبائی(ره) مبتنی بر اصل استخدام‌گری انسان، عدالت امری ناهمساز با ذاتی بودن حسن و بایستگی عدالت است (ص226)؛ همچنین دیدگاه استاد مصباح یزدی که بر «ضرورت بالقیاس الی‌الغیر دانستنِ مطلوبیت و بایستگیِ عدالت» مبتنی است، به این جهت مورد نقد قرار گرفته است که این نظریه، با شهود و ارتکاز وجدانیِ ما ناسازگار است. «عدالت به‌خودیِ خود و بدون تفطن به پیامدهای آن در واقعیت وجودیِ ما، موصوف به بایستگی و حسن و نیکویی می‌شود» (ص227)؛ 3. «ارزشمندیِ عدالت مطلق و غیرمشروط است و چنین نیست که در برخی شرایط و برخی زمینه‌ها فاید مطلوبیت شود» (ص 221). ادعای سوم نیز با تکیه بر ارتکاز و شهود اخلاقی تبیین می‌شود. «به نظر می‌رسد در ارتکاز و شهود اخلاقی ما، هیچ ارزش اجتماعی دیگری در جایگاهی برتر و ارزشمند‌تر از عدالت قرار نمی‌گیرد تا توان اخلاقی عدالت را مقید و مشروط کند، بلکه برعکس، می‌توان ادعا کرد بسیاری از افعال و مفاهیم اخلاقی به‌سبب آنکه به نوعی عدالت و بی‌عدالتی منتهی می‌شوند، مشمول احکام و اوصاف اخلاقی قرار می‌گیرند» (ص229).
اما رکنِ موضوعی، «عهده‌دار تبیین مراد از فراگیری ارزشمندیِ اخلاقی عدالت است» (ص231). فراگیری در این رکن، نه از حیث مفهومی یا ذاتی، بلکه از حیث تحقق موضوعی، ناظر به آن است که «هرجا و در هر ساحت، و در هر لایه از لایه‌های مناسبات اجتماعی، عدالت و بی‌عدالتی مصداق پیدا کرد، بار و توان اخلاقیِ آن، بی‌هیچ تفاوتی، تکالیف و وظایفی را بر عهده می‌آورد و جانبِ موضوعی عدالت قابل تقیید و تقلیل و محدودسازی نیست» (ص234). این رکن با سویۀ کاربردی این نظریه نیز همراهی دارد و ناظر به توان و قدرت اخلاقی و الزام‌آوری نسبت به آن برای تحقق عدالت است (همان).
نقد فصل چهارم
هرچند نظرِیۀ مختار نویسنده سعی کرده است تا در ادامۀ سه فصل گذشته، بحث را در سطحی بالاتر و عمیق‌تر ارائه کند، به‌نظر می‌رسد مهم‌ترین نقدِ مطرح‌شده در میان نقدهای پیشین، یعنی غفلت یا حداقل عدم توضیح کافی و اقناع‌کننده از نحوۀ توضیح «هستیِ» جامعه، به‌عنوان قلمرویی که عدالت اجتماعی در آن محقق می‌شود، در نظریۀ مختار نیز نمایان شده است که در ذیل دو نکته به آن اشاره می‌شود:
1. به نظر می‌رسد نقدهای مطرحِ استاد احمد واعظی دربارۀ دیدگاه علامه طباطبایی(ره) به تلاش مرحوم علامه در بهره‌گیری از اصل استخدام در توضیح «واقعیت» یا «هستی» جامعه توجهی نداشته است. همان طور که توضیح علامه در ذیلِ آیۀ 200 سورۀ آل‌عمران نشان می‌دهد، «اصل استخدام» در توضیح هستیِ مستقل جامعه است که به نظر استاد حمید پارسانیا، «طرح مستقل دربارۀ موجودی به نام جامعه در آثار متفکران مسلمان، به مباحث علامه طباطبایی بازمی‌گردد» (پارسانیا،1380: 201)؛ بنابراین نمی‌توان «بهطور قطع» مدعی شد که در نظر علامه طباطبایی «عدالت امری ناهمساز با ذاتی بودن حسن و بایستگی عدالت است» (ص226)؛ زیرا توضیح علامه طباطبائی در ذیل اصل استخدام ناظر به روند صدور فعل انسانی در تحقق جامعه است نه اعتباری بودنِ حسن و قبح اخلاقی. علامه متذکر شده است که «پوشیده نماند که حسن نیز مانند وجود بر دو قسم است: 1. حسنی که صفت فعل است فی‌نفسه و حسنی که صفت لازم و غیر مختلف فعل صادر است، چون وجوب عام. بنابراین ممکن است فعلی به حسب طبع، بد و قبیح بوده و باز از فاعل صادر شود، ولی صدورش ناچار با اعتقاد حسن صورت خواهد گرفت» (طباطبایی، 1366، ج2: 201).
2. فقدان توضیح هستی‌شناختی از جامعه، فی‌المثل بر اساس اصالت تشکیکی وجود یا مبنایی دیگر، شاید یکی از دلایل اصلیِ ارجاع مکرر مؤلفِ گران‌قدر در توضیح عام بودنِ ارزش عدالت به «ارتکاز وجدانی یا اخلاقی، خواه در تبیین نظریۀ مختار و خواه در فصول قبلی (ص 41، 223، 227 و 229) باشد.4
جمع‌بندی
همان طور که اشاره شد، نحوۀ توضیح «هستیِ» جامعه، در نظریه‌های جامعه‌شناسی یکی از مهم‌ترین موضوعات مطرح در علم اجتماعی است که حدود ارزشی یا معرفتیِ عدالت در ضمنِ آن قابل پیگیری است؛ به‌عنوان مثال، همان طور که الکس کالینیکوس متذکر شده است، نظریه‌های مختلفِ جامعه‌شناسیِ مدرن، اعم رویکردهای پوزیتیویستی، انتقادی و تفهمی یا نظریه‌های ترکیبی قرن بیستم دربارۀ هستیِ جامعه با نظریۀ متفکران مسلمانی نظیر ابن‌خلدون یا فارابی تمایزی ماهوی دارند؛ زیرا در نظریه‌های مدرن و پسامدرنِ غربی دربارۀ «هستیِ» جامعه، جامعه موجودیِ خودبنیاد و این‌دنیایی و تابع منطقِ علم مدرن است که نباید عناصر مقوم آن را با ارجاع به آموزه‌های وحیانی یا حتی متافیزیک یونانی توضیح داد (کالینیکوس، 1373: 33).
از این منظر، کتاب «بازاندیشی عدالت اجتماعی» گامی بسیار بلند و ارزشمند در تبیین عدالت در دورۀ معاصر محسوب می‌شود، اما بیشتر بازاندیشی در مبانی «فلسفی و ارزشیِ» عدالت است و ازآنجا‌که نظریه‌ای دربارۀ هستیِ اجتماعی نداشته (جز توضیحاتی اندک در بعضی موارد)، به‌خصوص از حیث ارتباط آموزه‌های وحیانی با سازوکارهای اجتماعی به تکمیل و توضیح نیازمند است. شاید این توضیحات در پژوهشِ آیندۀ مؤلف گران‌قدر دربارۀ «چگونگیِ» بازاندیشی عدالت اجتماعی مطرح شود.