نیاز به انضمامی‌اندیشی در مسئلۀ اجتماعی عدالت
نظریه‌ای غیراجتماعی دربارۀ عدالت اجتماعی
علی سعیدی/
عضو هیئت‌علمی گروه اقتصاد اسلامی دانشگاه قم
نظریۀ عدالت اجتماعی در دوران معاصر جهان اسلام به یکی از چالش‌های فکری اساسی تبدیل شده است. انباشتی از آموزه‌های اسلامی در طول تاریخ تمدن اسلامی از یک‌سو و تحدی نظریههای غربی در باب عدالت از سوی دیگر، متفکران مسلمان بسیاری را از سیدقطب گرفته تا شهید صدر و شهید مطهری و رهبران انقلاب اسلامی درگیر این مسئله کرده است. چالش عدالت اجتماعی در جهان اسلام از یک‌طرف با نیاز دولت‌ملت‌های مدرن به نظریه‌ای در باب سازماندهی جامعه مرتبط است و از طرف دیگر، با دعوت قرآن و سنت به عدالت‌ورزی و عدالت‌گستری. بااین‌حال، این دو منشأ نیاز، اقتضائات متفاوت و بعضاً متباینی را در عرصۀ عدالت اجتماعی طلب می‌کنند که لزوماً و به‌راحتی جمع‌پذیر نیستند.
با وقوع جنبش روشنفکری در قرن هجدهم اروپا و کنار گذاشتن ارتباط عمودی جهان ماده با عالم معنا، متفکران اروپایی با تکیه بر عقل خودبنیاد به‌دنبال یافتن مبنا و معیاری برای قضاوت دربارۀ کنش‌ها و سیاست‌های انسانی بودند، بی‌آنکه دغدغۀ التزام به شریعت یا آموزه‌های وحیانی را داشته باشند. در این مسیر، نظریهها و دیدگاه‌های متعدد و متشتت و واگرایی به وجود آمده است. حتی لیبرال‌ها که در ابتدا مورد مؤاخذۀ عدالت‌خواهان سوسیالیست و مارکسیست بودند، با انتشار کتاب رالز، عَلم عدالت را با تقریری لیبرالیستی به دست گرفتند. در جهان اسلام، متفکران از یک‌سو به‌دنبال احیای هویت اسلامی در دوران معاصرند و از سوی دیگر، تحت‌تأثیر اندیشه‌های سکولار وارداتی قرار دارند. همین رفت‌وبرگشت میان عناصر هویتی اسلامی و نظریات متعدد و متکثر سکولار غربی باعث شده است دسته‌بندی‌های متفاوتی در میان عدالت‌پژوهان مسلمان شکل بگیرد و هرکدام به یک طرف سوگیری پیدا کنند یا اینکه برای غلبه بر این سوگیری، مسیری میانه را دنبال کنند.
کتاب «بازاندیشی عدالت اجتماعی»، نوشتۀ حجت‌الاسلام‌والمسلمین احمد واعظی، را گامی در این مسیر میانه می‌توان دانست. نویسندۀ این کتاب با تسلط نسبتاً جامع بر نظریههای غربی دربارۀ عدالت کوشیده است در مناقشات مفهومی و ارزشی در باب عدالت، موضعی مستند به اسلام اتخاذ کند که ازاین‌جهت، کتاب درخور ستایشی است. نویسنده با تسلط بر مطالعات و نظریههای عدالت اجتماعی، تبیین‌های نسبتاً گویایی از دیدگاه‌های مختلف ارائه داده است و به‌جای رویکرد دانشنامه‌ای که فقط به بیان نظریههای متعدد می‌پردازد، کوشیده است آن قسمت از نظریههای عدالت اجتماعی را که در چهارچوب فکری خود بدان نیاز دارد، چه برای تأیید و چه برای نقادی، از دل آن‌ها بیرون بکشد و واکاوی کند. بااین‌حال، تکثر نظریههای عدالت اجتماعی سکولار باعث شده است که بخش عمده‌ای از کتاب به گزارش روایت‌های مختلف از عدالت بگذرد، بدون آنکه برای مخاطبانی که به‌دنبال نظریه‌ای از عدالت اجتماعی مستند به اسلام هستند، آوردۀ چندانی داشته باشد.
همان‌‌طور که نویسنده در مقدمه متذکر می‌شود، تمرکز اصلی کتاب بر مفهوم‌شناسی و چرایی و ضرورت عدالت اجتماعی است و ورودی به عرصۀ چگونگی صورت نگرفته است. همین امر می‌تواند به‌عنوان نقص جدی در نظریۀ ارائه‌شده تلقی شود؛ چراکه بسیاری از چالش‌های عدالت و محل‌های نزاع در عدالت اجتماعی در ساحت «چگونگی‌ها» رخ می‌دهد و ما بدون ورود به این ساحت، در عالمی از انتزاعات و اصطلاحات ذهنی و منقطع از واقع سیر می‌کنیم. این در حالی است که به نظر می‌رسد پس از چهار دهه تجربۀ حکومت‌داریِ عالمان شیعه در قالب جمهوری اسلامی و نیاز مبرم جامعه به تبیین و تقریر نظریه‌ای از عدالت اجتماعی مطابق با زمانه و عصر حاضر، پرداختن صرف به مفهوم‌شناسی و مبنای ارزشمندی عدالت، چندان راهگشا نباشد.
شاید جذاب‌ترین بخش کتاب، تبیین رابطۀ عدالت و شریعت باشد؛ چالشی که عموم متفکران مسلمان با آن دست‌به‌گریبان هستند و خواه یا ناخواه، باید دربارۀ آن موضع‌گیری کنند. بااین‌حال، انتخاب اصطلاح منفی «نوسلفی‌گری» برای توصیف آن دسته از جریان‌های فکری در جهان اسلام که به‌دنبال احیای هویت اسلامی در برابر تمدن غرب هستند، خوانندۀ کتاب را اگر با نویسنده آشنا نباشد در ابتدا به این سمت رهنمون می‌سازد که نویسنده دارای سوگیری نسبت به اصل احیای هویت اسلامی است؛ البته نویسنده در ادامۀ کتاب و پس از تبیین نظریههای سیدقطب، حساب آن را با «مدافعان جمودگرا و خشک و خشن اسلام‌گرایی» جدا می‌کند، یعنی کسانی که اسلام و حاکمیت الهی و حکومت اسلامی را در اجرای اجباری و خشونت‌آمیز صرف احکام فقهی اسلام خلاصه می‌کنند. درنهایت نویسنده اجرای شریعت را به‌تنهایی برای تحقق عدالت اجتماعی کافی نمی‌داند و معتقد است مجموعه‌ای از علوم انسانی اسلامی در کنار فقه و شریعت که نگاهی صرفاً حقوقی دارند، برای تبیین و اجرای عدالت نیاز است. ولی متأسفانه نویسنده توضیح بیشتری از نسبت این علوم انسانی با فقه ارائه نمی‌دهد؛ به‌عنوان مثال آیا علوم انسانی با روشی غیر از روش فقهی قابل دستیابی و کشف هستند یا خیر؟ اگر بله، وجه اسلامیت و حجیت این نظریهها چیست؟ جایگاه عقل عرفی و تجربۀ بشری در این علوم کجاست؟ و اگر خیر، آیا همین روش مرسوم فقهی برای استخراج نظریههای علوم انسانی‌اسلامی کفایت می‌کند یا اینکه به تعدیلاتی نیازمند است؟ البته نویسنده از «فقه حکومتی» دفاع می‌کند و آن را زمینه‌ساز طرح مسائل اجتماعی و سیاسی در فقه و اصول فقه امامیه می‌داند که می‌تواند مسائل روز جامعۀ اسلامی را بررسی و حل کند، اما در نسبت این فقه با علوم انسانی سخنی به میان نمی‌آورد.
به نظر می‌رسد مناقشه‌آمیز‌ترین بخش کتاب، فهرستی است که نویسنده از فضایل جامعۀ اسلامی ارائه می‌دهد. ایشان با نگاه به منابع اصیل اسلامی، فهرستی هشت‌گانه از ارزش‌ها را ارائه می‌دهد که «برقراری عدالت و نفی ظلم و تبعیض» در رأس آن قرار دارد و تعهد به اصول و احکام شریعت، فقرزدایی و توجه به محرومان، مردم‌داری و تأمین رضایت عامه، محترم شمردن حقوق و کرامت افراد، صیانت از اخلاق و معنویت اسلامی، شایسته‌سالاری در تفویض مسئولیت‌ها و اختیارات و درنهایت تحکیم وحدت و انسجام جامعه اسلامی در ادامه آن آمده است. اولاً مواردی مانند فقرزدایی و احترام به حقوق و شایسته‌سالاری خود مصادیقی از برقراری عدالت است و حتی اگر دیدگاه طرفداران شمولیت شریعت بر عدالت را هم مدنظر قرار دهیم، تعهد به اصول و احکام شریعت نیز می‌تواند در ذیل عدالت تعریف شود. ثانیاً ارزش‌هایی مانند هویت اسلامی و پاسداری از نظام اسلامی، دفاع از مستضعفان جهان و الگو بودن برای سایر مردم را نیز می‌توان به این فهرست اضافه کرد که به‌نظر از این موارد هشت‌گانه اهمیت کمتری نداشته باشد. ثالثاً با توجه به تصریح نویسنده بر اینکه «عدالت برترین ارزش اجتماعی» است، در نگاه وی «عدالت» ارزشی در کنار سایر ارزش‌ها تعریف شده است؛ درحالی‌که این تلقی از عدالت که صرفاً اخلاقی است، نمی‌تواند مبنای تنظیمات اجتماعی قرار بگیرد. عدالت در ساحت اجتماع، تعیین‌کننده اولویت‌ها و حدزنندۀ سایر ارزش‌هاست، نه اینکه خودش ارزشی در کنار سایر ارزش‌ها باشد که اگر چنین باشد، دیگر نمی‌توان از عدالت به‌عنوان سازمان‌ده نظام اجتماعی سخن گفت، بلکه باید به سراغ مفهوم دیگری مانند توحید یا ولایت رفت که بتواند تمامی ارزش‌های اجتماعی را زیر چتر خود جمع کند و جامعه را به‌مثابۀ یک کل سامان بخشد.
به باور نویسنده، متفکران غربی در دوران مدرن به تلقی اجتماعی‌سیاسی از عدالت روی آوردند که در آن فضایل و غایات کمالی نقشی ندارند. البته نویسنده می‌خواهد از تلقی اخلاقی‌سیاسی از عدالت در سنت اسلامی دفاع کند. این گرایش با ماهیت و مفهوم عدالت اجتماعی ناسازگار به نظر می‌رسد. نویسنده بین اخلاق فضیلت‌گرا، که دربردارندۀ دلالت‌هایی ماهوی دربارۀ ارزش‌های اجتماعی است و اخلاق مدرن، چه در شاخه کانتی و ذات‌گرای آن و چه در تلقی فایده‌گرایانه آن که فقط نگاهی صوری به عدالت را جانب‌داری می‌کنند، تفاوت قائل شده و دستۀ دوم را تلویحاً «نااخلاق» دانسته است! چه اینکه اگر این دیدگاه‌های فلسفی اخلاقی را تلقی‌های مدرن از مقولۀ اخلاق بدانیم، تمامی نظریههای عدالت اجتماعی مدرن نیز ماهیتی اخلاقی‌سیاسی دارند، اگرچه آنچه متفکران سکولار مدرن از اخلاق مراد می‌کنند با آنچه در سنت اسلامی از اخلاق مدنظر است، متفاوت و متباین است. ضمن اینکه وجه تمایز «اجتماعی» از «سیاسی» نیز مشخص نیست و اطلاق عنوان «اجتماعی‌سیاسی» فاقد دلالت خاصی است و نوعی حشو به نظر می‌رسد، مگر اینکه به‌باور نویسنده، تأکید بر اجتماعی به‌دلیل کنار گذاشتن اخلاق فضیلت‌گرای پیشامدرن باشد. به‌هرحال، کنار گذاشتن فضیلت‌گرایی و نقش نداشتن فضایل و کمالات غایی یا به‌تعبیری «سعادت» در تلقی مدرن از عدالت اجتماعی، باعث نااخلاقی شدن آن نمی‌شود، مگر آنکه دیدگاه‌های کانت و بنتام و میل و دیگران را به‌طور اساسی «اخلاق» ندانیم که در آن صورت، جعل اصطلاح جدیدی رخ داده که بعید است نویسنده چنین مرادی داشته باشد. از سوی دیگر، وقتی سخن از عدالت «اجتماعی» به میان می‌آید، تقابل «تلقی اخلاقی» با «تلقی اجتماعی»، کفۀ ترازو را به‌سمت دیدگاه دوم سنگین می‌کند و چه‌بسا همین برداشت از عدالت اجتماعی باعث شده است که غربی‌ها گوی سبقت را در نظریه‌پردازی عدالت اجتماعی از مسلمانان بربایند.
مسائلی از عدالت اجتماعی که نویسنده درصدد پاسخ به آن‌هاست بیش از آنکه مسائلی «اجتماعی» باشد، مسائلی «نظری» و «ذهنی» است که به‌طور کلی در مجامع علمی با آن سروکار دارند؛ مثلاً تفکیک مفهوم‌شناسی از ماهیت‌شناسی عدالت یا اعتباری و انتزاعی بودن عدالت یا نسبت عدالت اجتماعی با عدالت توزیعی، در جای خود مسائلی مهم و منشأ برخی از اختلاف‌نظرهاست، اما بدون ورود به ساحت اجتماع و درگیری با چالش‌های اجتماعی عدالت، پرداختن به آن‌ها چیزی جز تأملات ذهنی و انتزاعی و نامرتبط با محل نزاع واقعی نخواهد بود. به‌بیان دیگر، این‌گونه تقسیم‌بندی‌های ذهنی‌فلسفی زمانی می‌تواند دغدغه‌ای اجتماعی به شمار رود که ابتدا نظریه‌ای در باب عدالت اجتماعی مطرح شده باشد و سپس متفکرانی با نگاه «درجه دو»، به آن نظریه بپردازند و ابعاد و مؤلفه‌ها و مبانی آن را تحلیل و دسته‌بندی کنند.
شاید این نقطه‌ضعف اصلی نظریه‌پردازی در ساحت علوم اجتماعی‌‌اسلامی به‌طور کلی و در عدالت اجتماعی از منظر اسلام به‌طور خاص باشد. توجه به مبانی، ضرورتی انکارناپذیر است و حتی تقدم رتبی مبانی بر نظریه نیز مناقشه‌پذیر نیست، اما «شروع نظریه‌پردازی از مبانی» خطایی روش‌شناختی است که از دهۀ شصت جریان غالب علوم اجتماعی اسلامی بدان گرفتار آمده است. این گرفتاری روش‌شناختی باعث عقیم ماندن این نظریهها در حل مشکلات جامعه شده است و این برخلاف فلسفۀ وجودی چنین علومی است. نمونه آشکار این معضل را در پژوهش‌های «اقتصاد اسلامی» می‌توان مشاهده کرد که به‌جای نظریه‌پردازی برای حل مشکلات اقتصادی کشور، عمدۀ تلاش‌ها یا صرف نقد مبانی جهان‌شناختی، جامعه‌شناختی، انسان‌شناختی و روش‌شناختی اقتصاد سرمایه‌داری مدرن (آن‌هم نه از یک منظرگاه واحد یا از منظر بدیلی در عرض آن‌ها) شده یا به دسته‌بندی مبانی اسلامی مبادرت ورزیده است بی‌آنکه برای حل چالش‌های معیشت و صنعت و تجارت کشور حاصلی داشته باشد. آنچه حجت‌الاسلام‌والمسلمین واعظی نیز در کتاب موردبررسی ارائه کرده‌اند از این امر مستثنی نیست. بدون آنکه نظریه‌ای مصرح و در عرصۀ عمل از عدالت اجتماعی داشته باشیم، غور کردن در مبانی، مبادی، مفاهیم، شناخت ابعاد و مؤلفه‌های عدالت اجتماعی به چه کار می‌آید؟ البته پس از تبیین نظریۀ عدالت اجتماعی به‌هیچ‌وجه منکر نیاز به بازگشت به تبیین و تصریح مبانی و مفاهیم نیستیم، اما این‌گونه بازگشت به مبانی و مفاهیم، بسیار هدفمند و مشکل‌گشا خواهد بود، نه بازگشتی بی‌هدف و ذهن‌گرایانه. این کتاب می‌توانست در هر دوره و زمان و مکان دیگری تدوین و منتشر شود و این خود گواه بر آن است که نویسندۀ کتاب نتوانسته است به‌اندازۀ کافی با جامعۀ خود و مسائل و چالش‌های آن ارتباط بگیرد، بلکه فقط به تحلیل و بررسی دغدغه‌های ذهنی جامعۀ فلسفی و علمی که در آن تنفس می‌کند، پرداخته است.
درنهایت، نویسندۀ کتاب «بازاندیشی در عدالت اجتماعی» در فصل چهارم و در مقام جمع‌بندی مباحث قبلی خود، یعنی درست در لحظه‌ای که مخاطب منتظر است با صورت‌بندی جدیدی از نظریۀ عدالت اجتماعی مواجه شود، صرفاً به نظریه‌ای مبنایی و کلی از عدالت اجتماعی اکتفا می‌کند و ابعادی را از عدالت اجتماعی مطرح می‌کند که خواننده را از خواندن کتاب کم‌بهره و دل‌سرد می‌کند. «نام‌گذاری نظریه» به «ارزش اخلاقی فراگیر و خودبسندۀ عدالت» با تأکید بر اینکه «عدالت، ارزشی اخلاقی است [...] و در ارزشمندی خودبسنده و خودکفاست [...] و ارزشمندی و الزام‌آوری عدالت عام و فراگیر است» افزودۀ ویژه‌ای بر عدالت‌پژوهی‌های انجام‌شده ندارد. نویسنده می‌خواهد بگوید که عدالت فی‌نفسه خوب است و در زمینۀ رکن موضوعی نظریه به بحث ورود نمی‌کند و فقط تأکید می‌کند که عدالت اجتماعی فراتر از عدالت توزیعی است. اینکه ادعا شود «هرجا و در هر ساحت و در هر لایه از لایه‌های مناسبات اجتماعی، عدالت و بی‌عدالتی مصداق پیدا کرد، بار و توان اخلاقی آن، بی‌هیچ تفاوتی، تکالیف و وظایفی را بر عهده می‌آورد و جانب موضوعی عدالت قابل تقیید و تقلیل و محدودسازی نیست»، خودش منشأ چالش‌ها و سؤالات متعددی است که نویسنده آن‌ها را بی‌پاسخ رها می‌کند: در کدام جاها و ساحت‌ها و در کدام لایه‌ها از مناسبت‌های اجتماعی، عدالت و بی‌عدالتی مصداق پیدا می‌کند؟ چگونه عدالت و بی‌عدالتی «مصداق» پیدا می‌کند؟ بار و توان اخلاقی عدالت و بی‌عدالتی چگونه تعیین می‌شود؟ تکالیف و وظایف ناشی از عدالت در ساحت‌ها و لایه‌های مناسبات اجتماعی چیست و چگونه تعیین می‌شود؟ این تکالیف و وظایف بر عهدۀ چه کسانی است؟ و سؤالات بسیاری از این دست که تازه نقطۀ شروع نظریه‌پردازی در باب عدالت اجتماعی است و کتاب درست در نقطۀ شروع بحث، خاتمه پیدا کرده است!
امید است نویسندۀ محترم در آثار بعدی خود به‌صورت جدی‌تر و کاربردی، وارد چالش عدالت اجتماعی در فضای فکری و فرهنگی ایران معاصر شود و با خروج از مبادی و مباحث مبنایی و فلسفی و ورود به ساحت نظریه‌پردازی در عدالت اجتماعی، مشخص شود آنچه ایشان از عدالت اجتماعی در ذهن دارد، جوابگوی کدام‌یک از نیازهای اجتماعی کشور است.