«شناسایی عدالت» یا «عدالت‌شناسی»؛ کدام پیش‌برنده است؟
عدالت‌پژوهی مرتبۀ دوم
محمدصادق تراب‌زاده جهرمی/
پژوهشگر مرکز رشد دانشگاه امام صادق(ع)
واعظی و دو دهه هم‌نشینی با عدالت
حجت‌الاسلام والمسلمین احمد واعظی، متولد 1341 در شهر ری، از صاحب‌نظران عدالت در فضای اندیشه‌ای کشور شناخته می‌شود که در کنار مباحث هرمنوتیک، فقه حکومتی و فلسفۀ سیاسی تشیع، اهتمام خود را در حوزۀ مبانی فلسفی، اخلاقی و سیاسی عدالت قرار داده است. پس از آثار وی در حوزۀ نقد عدالت در اندیشۀ لیبرالیسم، کتاب «نقد و بررسی نظریه‌های عدالت» در سال 1388 را می‌توان قلۀ فعالیت‌های او در حوزۀ عدالت دانست. بررسی عدالت در اندیشۀ علامه طباطبایی(ره) و شهید مطهری(ره) و نیز درس خارج «فقه العداله» دیگر فعالیت او در دهۀ گذشته محسوب می‌شود. پس از آن، عدالت‌پژوهان منتظر ورود جدی‌تر او به حوزه نظریۀ اسلامی عدالت بودند که درنهایت در سال 1401، این ورود با کتاب «بازاندیشی عدالت اجتماعی» جدی‌تر شد. البته این کتاب کمتر به محتوای نظریۀ عدالت و عدالت اجتماعی پرداخته است و جای این بخش همچنان خالی است.
مروری بر آخرین دستاورد
کتاب «بازاندیشی عدالت اجتماعی» به‌عنوان یک کتاب تألیفی، عموماً به طرح بحث و جمع‌بندی نویسنده از سؤالات اخلاقی حوزۀ عدالت می‌پردازد. از این منظر، نویسنده در چهار فصل به مفهوم‌شناسی و ماهیت‌شناسی عدالت و عدالت اجتماعی، چرایی عدالت اجتماعی و توجیه آن، نسبت عدالت با دیگر ارزش‌های اجتماعی و درنهایت، جمع‌بندی خود با عنوان «نظریه ارزش اخلاقی فراگیر و خودبسندۀ عدالت» می‌پردازد؛ به همین دلیل عنوان کتاب را با سه قید «چیستی، چرایی، قلمرو» محدود می‌سازد.
با این حساب، او به اصول و چگونگی تحقق عدالت نمی‌پردازد؛ به‌عبارت دیگر، عمدۀ کتاب ناظر به بحث درجه دو درمورد محتوای عدالت است، اما به خود محتوای عدالت و عدالت اجتماعی نمی‌پردازد. وی می‌کوشد بحثی استدلالی درمورد ماهیت اخلاقی عدالت ارائه دهد و چندان به محتوا ورود نکند، اما پاسخ به این سؤالات بدون اخذ موضع نسبت به محتوا، به‌صورت کامل میسر نیست؛ به همین جهت به‌خصوص در بخش سوم، که نسبت میان عدالت و سایر ارزش‌ها مطرح می‌شود، چون نیاز به موضع‌گیری نسبت به محتوای عدالت و سایر ارزش‌هاست، بحث به‌خوبی شکل نگرفته است.
در ادامه، برخی از قله‌های بحث یا نقاط چالش‌برانگیزتر را طرح می‌کنیم و از عمدۀ مباحث ارزشمندی که نویسنده با بیانی روان ارائه کرده است، عبور می‌کنیم. این کتاب عموماً نشان‌دهندۀ دغدغه‌های بیش از دو دهۀ نویسنده است که اتفاقاً جزو مباحث روز و چالشی عدالت‌پژوهی در ایران است؛ از این جهت، برای کسانی که در مسیر عدالت‌پژوهی گام نهاده‌اند کتاب ارزشمندی است؛ درعین‌حال، همچنان با یک کتاب درسی و آموزشی فاصله دارد. درنهایت اینکه نویسنده بخشی از مسائل مرز دانشی خود را در این کتاب به اشتراک گذاشته و بخشی از مقدمات عدالت‌پژوهی را نیز ضمن بحث، به‌خوبی طرح کرده است که آن هم کتابی درخور معرفی برای عدالت‌پژوهان می‌سازد.
نزدیکی به ماهیت‌شناسی و دوری از مفهوم‌شناسی
نویسنده معتقد است سطحی از معنای عدالت مثل «نفی تبعیض»، در همگان مشترک و ارتکازی است و فرهنگی نیست. پس درک فطری و همگانی از عدالت را فرض می‌گیرد. ضمن اینکه معتقد است مفهوم و معنای لفظی عدالت، برای فهم عدالت یک مسیر اولیه تولید میکند، اما چندان به روشن شدن بحث کمک نمی‌کند؛ ازاین‌رو، شروع از لایۀ لفظ و مفهوم و معناشناسی، نه‌تنها کفایت نمی‌کند، بلکه ضرورتی هم ندارد؛ پس باید وارد ماهیت‌شناسی عدالت شد. او چیستی عدالت را به «مفهوم‌شناسی» و «ماهیت‌شناسی» تقسیم میکند و اصل را بر ماهیت‌شناسی عدالت قرار می‌دهد، گرچه معنا و مفهوم‌شناسی را نیز خالی از لطف نمی‌داند. سلبی یا ایجابی بودن عدالت، مشترک معنوی یا لفظی بودن عدالت و اعتباری بودن از محورهای بحث ماهیت‌شناسی عدالت است. نویسنده محتوای بحث عدالت را در چیستی عدالت بحث نمی‌کند و آن را در اصول و چگونگی عدالت وارد می‌داند که محل بحث آن در کتاب نیست. این در حالی است که بدون درک محتوای عدالت، بحث کردن دربارۀ ماهیت و مفهوم یا چرایی آن، در شناخت اختلال ایجاد میکند.
وی در محور مفهوم‌شناسی معتقد است که عدالت، مفهومی بسیط است که به هیچ مفهوم دیگری قابل‌انصراف نیست؛ ازاین‌رو اشاره به مفاهیمی چون برابری یا دادن سهم هر صاحب سهم یا رعایت استحقاق، گرچه حدود معنایی را مشخص میکند، هیچ‌کدام معنای لفظ عدالت نیستند؛ زیرا عدالت منشأ انتزاع واحد ندارد؛ پس هرکدام از مفاهیم، حیثیت معنایی متمایزی از عدالت را آشکار می‌کنند، اما آن را کامل پوشش نمی‌دهند؛ به همین دلیل، نویسنده در مواقف مختلف تلاش میکند که بین باید، حسن، مطلوب و عدل تمایز ایجاد کند، گرچه تلاش او توفیق چندانی به دست نیاورده است. این نوع درک معنا از عدالت در نگاه نویسنده، خلاف تصور او، اتفاقاً بر معنایی خاص از عدالت مبتنی است که همان، «بایستگی» است، اما وی سعی میکند همچنان عدالت را مفهومی بسیط معرفی کند.
این نکتۀ نویسنده ناظر به معناشناسی الفاظ در بحث عدالت، یک چالش مزمن در عدالت‌پژوهی است. نویسندگان معمولاً با یک بحث معناشناسانه از لفظ عدالت و واژگان همسایۀ آن، بحث خود را آغاز می‌کنند و با یک پرش ساده و بدون امتداد، وارد مباحث دیگر عدالت می‌شوند؛ گویی اساساً بحثی از معنای الفاظ ارائه نکرده‌اند. این امر تلویحاً بیانگر آن است که در یک اغتشاش مفهومی، استعمال عدالت چیزی جز مشترک لفظی (خلاف بیان نویسنده) نیست؛ به‌عبارت دیگر، هرکسی معنای مدنظر خود را بر این لفظ بار کرده است و حتی این معنا را لزوماً به‌صورت یکسان در عرصه‌هایی مثل آموزش و سلامت استفاده نمی‌کند. نویسنده باز هم در اینجا ناخودآگاه موضع خویش را به میانۀ بحث آورده و معتقد است که در حوزۀ عدالت، اشتراک لفظی وجود ندارد. این ادعا را از پایگاه فکری او می‌توان پذیرفت، اما ناظر به ادبیات متکثر عدالت، خیر.
مرز میان عدالت توزیعی و عدالت اجتماعی
از نگاه واعظی، عدالت اجتماعی شامل‌تر از عدالت توزیعی است و نمی‌توان عدالت توزیعی در مفهوم مدرن را که معمولاً اقتصادی هم تعبیر می‌شود به عدالت اجتماعی معنا کرد. وی دو دلیل را برای این مدعا ذکر میکند: اول اینکه تطور تاریخی در معنای عدالت توزیعی، اجازه نمی‌دهد این ترادف را بپذیریم؛ به‌طور مثال، توزیع ارسطویی، یک توزیع متناسب با شایستگی‌ها و فضایل افراد بود، اما توزیع مدرن، بیشتر برابری‌خواهی را یدک می‌کشد؛ دوم اینکه عدالت اجتماعی صرفاً به توزیع نمی‌پردازد، بلکه شامل عرصه‌های فرهنگ و سیاست، مناصب، ساختارها و رویه‌ها و نیز اصل نظام اجتماعی نیز می‌شود. پس یک رابطۀ عموم‌وخصوص‌مطلق در این میان وجود دارد؛ درعین‌حال، لفظ عدالت اجتماعی که از قرن نوزدهم رواج یافته است نیز مفهومی متعین و روشن ندارد که با معنای تطوریافتۀ عدالت توزیعی، یکسان تلقی شود.
همان‌گونه که قبلاً بیان شد، نویسنده در سراسر کتاب، می‌کوشد فارغ از بحث درمورد محتوای عدالت و عدالت اجتماعی، جمع‌بندی‌های روشنی از چالش‌های اخلاقی عدالت ارائه کند؛ درحالی‌که چنین چیزی دشوار و گاهی ناممکن است. در این چالش نظری نیز نویسنده میان دو مفهوم که تلقی‌های مختلفی از آن‌ها وجود دارد کوشیده تا نسبت برقرار کند و درنهایت موضع خویش را مبنا قرار می‌دهد تا بگوید عدالت اجتماعی، شامل بر عدالت توزیعی است. این در حالی است که بدون روشن‌کردن تلقی نویسنده از عدالت اجتماعی و توزیعی، چنین نسبت‌انگاری به‌صورت مطلق وجهی ندارد؛ ازاین‌روست که دیگری هم می‌تواند ادعا کند عدالت توزیعی، همان عدالت اجتماعی است.
وی در تلاش نظری خود سعی دارد نشان دهد که توزیع مناصب و اختیارات و امتیازات یا طراحی ساختارها و فرایندها یا مباحث حوزۀ فرهنگ و سیاست خارج از عدالت توزیعی است. این در حالی است که در کنار توزیع مواهب اقتصادی، توزیع قدرت و امتیازات یا حتی توزیع احترام در تعاملات بینافردی نیز می‌تواند در معنایی موسع از عدالت توزیعی جای شود. اگر بپذیریم که گسترۀ عدالت در جامعه (عدالت اجتماعی) شامل عادلانه بودن نظام اجتماعی و اصل وجود یک نهاد اجتماعی، کارکردها و فرایندهای آن، وضعیت نهایی بهره‌مندی و انواع تعاملات بینافردی است، همۀ این موارد را می‌توان در معنایی عام از توزیع جای داد؛ پس هرکسی برای نسبت‌یابی میان عدالت اجتماعی و عدالت توزیعی، باید معنای مختار خود از این دو را نسبت‌یابی کند و الا در ادبیات عدالت، چنین مطلق انگاری، غیرقابل پذیرش است.
تلقی‌های اخلاقی‌سیاسی یا اجتماعی‌سیاسی
تلقی‌های کلاسیک از عدالت همچون افلاطون، ارسطو و فلاسفۀ مشاء، وجه اخلاقی آن را تا عرصۀ سیاست امتداد می‌دادند و مسیری یکپارچه برای رسیدن به سعادت مدنظر داشتند. در کنار این، برخی از عدالت صرفاً تلقی اخلاقی داشتند که آن را به وادی سیاست و اجتماعی تسری نمی‌دادند. یعنی آن عدالت، فقط به خوب و بد بودن افراد مربوط می‌شد و سعادتمندی هم تابع آن بود؛ درحالی‌که زندگی سیاسی و اجتماعی اساساً ارتباطی با آن خوبی و بدی ندارد. این نگاه، عدالت را در یک دایرۀ اخلاق فردی منحصر میکند. از سوی دیگر، برخی عدالت را صرفاً اجتماعی‌سیاسی و ناظر به تدبیر عالم مادی می‌دانند که ارتباطی با سعادت و شقاوت انسان ندارد؛ به‌عبارت دیگر، هنجارهای اجتماعی‌سیاسی که موضوع عدالت‌اند، ربطی به سعادت و مانند این ندارند.
درنهایت کسانی که عدالت را صرفاً سیاسی‌اجتماعی می‌دانستند یا کسانی که عدالت را صرفاً در اخلاق فردی فهم می‌کردند، ارتباطی میان این دو لایه قائل نبودند و الزامی از یکی به دیگری را روا نمی‌دانستند، اما عدالت در تلقی کلاسیک اتفاقاً به‌دنبال پیوند این دو بود؛ به همین دلیل، فلاسفۀ مشاء در این تلقی دسته‌بندی می‌شوند. اگر لایۀ اجتماعی را لایۀ کنش‌های انسانی بدانیم که همگی اجتماعی هستند و لایۀ فردی را نیز ناظر به خلقیات و باور انسان‌ها بدانیم که درونی هستند، این دو اساساً از یکدیگر جدا نیستند و بر هم کنش دارند. از نگاه اسلامی، تحقق عدالت در لایۀ اجتماع، رشد انسان و تحقق عدالت در لایۀ باطنی، مسیر سعادت را هموار می‌سازد.
دو سطح تقریر عدالت در اندیشۀ علامه طباطبایی(ره)
واعظی در فصل دوم، به چرایی عدالت اجتماعی می‌پردازد. موافقان عدالت اجتماعی آن را فضیلتی اجتماعی (مرتبط با فضیلت فردی یا غیرمرتبط با آن/ حاکم بر سایر ارزش‌های اجتماعی یا در عرض سایر ارزش‌های اجتماعی) می‌دانند، درحالی‌که مخالفان، آن را نوعی استبداد و تحمیل بر فردیت انسان می‌دانند یا آن را امری بی‌معنا یا صرفاً یک لفاظی بی‌فایده تصور می‌کنند یا اینکه عرصۀ جامعه را عرصه‌ای تحت حاکمیت ارزش‌های اخلاقی نمی‌دانند.
وی در تفصیل آرای موافقان، چند دلیل را ذکر میکند که ازجمله دو تقریر از دیدگاه علامه طباطبایی(ره) است. برجستگی این بیان از آن جهت است که معمولاً یک بیان از نگاه علامه تشریح می‌شود. مرحوم علامه طباطبایی(ره) توجه به عدالت را ذیل تفسیر آیۀ 213 سوره بقره از منظر انسانِ نوعی بیان می‌کنند و آن را موضوع بحث تعارض می‌دانند؛ درحالی‌که برای انسان متعالی، عدالت به موضوع تعارض منحصر نیست. نویسنده تقریر از منظر انسان نوعی را یک تقریر نااخلاقی می‌داند، درحالی‌که تقریر دوم علامه از عدالت از منظر حسن عقلی و ملایمت با نفس را یک تقریر اخلاقی می‌داند. نگاه دوم همۀ افعال خارجی و باطنی انسان را موضوع بحث عدالت می‌داند که حتی در صورت عدم بروز تعارض، مسئلۀ عدالت را باقی می‌داند.
کسانی که عدالت را معمولاً در موضوع تعارض بین دو انتخاب فهم می‌کنند، نگاهی مضیق به عدالت دارند. به نظر آنان، سؤال عدالت، سؤال از «کدام و چگونه» است، درحالی‌که سؤال از «چه چیزی» را نادیده می‌انگارند. این اشکال، باعث می‌شود که عدالت را در اصل انتخاب‌ها نبینند؛ حال آنکه همۀ افعال، کنش‌ها، انتخاب‌ها، تصمیمات و روابط متعلق بحث عدالت هستند؛ حتی اگر متعارض با چیزی نباشند. نکتۀ دوم اینکه گاهی سطح تعارض را بالاتر می‌برند تا حدی که عدالت را هم‌عرض سایر ارزش‌ها فهم می‌کنند که امکان تعارض عدالت با سایر ارزش‌ها را متصور هستند، درحالی‌که عدالت، خود حل‌کننده و حَکَم بین ارزش‌هاست و با ارزش دیگری تعارض ندارد. عدالت در مقام مظهریت اسمائی، حکم است؛ در مقام معرفت و عقاید، حکم در فهم وجود و عالم است تا آن‌گونه که بایسته و درست است، شناخت محقق شود؛ در مقام خلقیات و اخلاق، حکم بین قوای نفسانی است تا حاکمیت عقل بر شهوت و غضب را رقم زند و در مقام افعال خارجی که همگی اجتماعی هستند، حکم است تا توازن اجتماعی را برای تأمین و امتداد محیط اجتماعی سالم و شکوفاکنندۀ انسانی برای همۀ انسان‌ها محقق سازد.
وی تقریر خود را نیز به‌عنوان ارزشمندی ذاتی عدالت مطرح میکند. از نگاه وی، چنان‌که در تفاوت معتزله و شیعه مطرح است، عدالت ذاتاً و به‌طور واقعی با ارزشمندی و حسن همراه است. البته او قائل است که همراه بودن عدالت با درستی اخلاقی، به معنای ترادف این دو نیست؛ زیرا نمی‌توان این دو را به‌جای هم به کار برد. این عدم ترادف معنایی لفظ‌محور در نگاه نویسنده، صحیح است، اما اینکه نمی‌توان این دو را به‌جای هم به کار برد، قابل پذیرش نیست؛ چون دقیقاً می‌توان در همۀ موارد این دو را به‌جای هم به کار برد؛ یعنی هرجایی که از حسن و درست و بایسته صحبت می‌کنیم، می‌توانیم از عدالت و عادلانه بودن جایگزین کنیم. عجیب است اندیشه‌ای که عدالت را از تکوین تا تشریع، از باطن انسان تا ظاهر مادی حیات انسان امتداد می‌دهد و آن را حاکم بر همۀ ارزش‌های اجتماعی می‌داند، با چنین تساوی معنایی‌ای مخالفت دارد.
شریعت و معرفتِ عدالت
نسبت دین یا شریعت با مقولۀ عدالت، یک نزاع کلامی ریشه‌دار و تاریخی است که در عرصۀ سیاست تا فقه ریشه دوانده است. واعظی با طرح عنوان «نوسلفی‌گری» در مقولۀ عدالت و استناد به آرای سید قطب به‌عنوان یکی از سردمداران نوسلفی‌گری در عدالت، معتقد است این نوع مواجهه با عدالت در تشیع نیز رسوخ کرده است. آن‌ها معتقدند که شریعت، همۀ بار محتوایی و معرفتی لازم را تأمین کرده است و فقط نیازمند ضمانت اجرایی و آمادگی عملی برای اجراست. بازتولید این نگاه در تشیع، تبدیل شده است به آنکه فقه موجود، عین عدالت است و عمل به آن، عدالت را رقم می‌زند.
واعظی در فصل دوم کتاب خود، حدود پوشش عدالت از طریق شریعت را با طرح سه دیدگاه به بحث می‌گذارد: 1. در نگاه حداقلی، سخن شریعت در اقامۀ عدالت، مربوط به زمان پیامبر(ص) بوده و اکنون برای تحقق عدالت، باید با استفاده از خرد جمعی، اقدام کرد؛ زیرا اوضاع زمانه تغییر کرده است؛ 2. رویکرد حداکثری که بیشتر با ظاهرگرایان و اهل حدیث منطبق است، معتقد است که همۀ نیاز ما از عمل به احکام شرعی و التزام به شریعت مرتفع می‌شود. این دیدگاه ریشه کلامی در نگاه اشعری دارد؛ 3. نگاه سوم، عقل و نقل را در کنار هم مسموع می‌داند و ریشۀ کلامی خود را حسن و قبح ذاتی امور و تبعیت احکام شرعی از ملاک‌ها و مناط‌های واقعی می‌داند. در واقع معتقد است که شریعت مبتنی بر عدالت است، اما حسن و قبح را شرعی نمی‌داند، بلکه ذاتی و به‌تبع در لایۀ معرفت‌شناسی عقلی می‌داند. این‌گونه است که دایرۀ ورود عقل در عمل به عدالت را باز میکند و از اخباری‌گری خارج می‌شود. واعظی با استناد به ادلۀ شهید مطهری(ره) که عدالت را در سلسله احکام می‌داند، بیان میکند: «فقه امروز ما با بن‌بست‌ها و تضادهایی روبه‌رو است که منشأ آن، بی‌اعتنایی به اصل عدل است.» این بی‌اعتنایی، مانع رشد فلسفۀ اجتماعی اسلام شد که فقه مبتنی بر فلسفۀ اجتماعی را تولید کند. در این نگاه نه‌تنها استنباط‌های فقهی، تمام قصۀ عدالت نیستند، بلکه مبنای درک آنان نیز باید عدالت باشد.
نویسنده در جمع‌بندی و بیان نظر خویش در این مقام، تلاش کرده است تا ضمن باز کردن سؤالات این عرصه و نمایش پیچیدگی‌های حل‌نشدۀ آن، نشان دهد که اولاً امر به اقامۀ عدالت، یک امر تأسیسی، مولوی و فردی‌اجتماعی است؛ ثانیاً بیان میکند که اقامۀ عدالت صرفاً از مسیر فقه رایج قابل تحقق نیست و نیازمند تغییر رویکرد به فقه حکومتی است. وی بین رویکرد فقه فردی، فقه نظام‌های اجتماعی و فقه حکومتی تمایز قائل است که در کتاب «رویکردهای فقهی» بدان پرداخته است. در این رویکرد، فقه از دانش استنباط باید به دانش ادارۀ فرد و جامعه تبدیل شود. به‌روشنی مشخص است که دایرۀ ورود عقل در معارف دینی، و به‌تبع مسئله عرف، جایابی و نظام احکام، فقه حکومتی و نسبت‌یابی مراتب مختلف وجود انسان در هدایت وی (ترکیب فقه و اخلاق و عقاید) ازجمله نقاط اهرمی مواجهۀ شریعت و عدالت است؛ درعین‌حال با وجود چنین اهمیتی، نشانه‌های پرفروغی از حرکت اندیشمندان برای روشن شدن بحث مشاهده نمی‌شود.
ارزش اجتماعی و خیر فردی
فصل سوم کتاب به نسبت عدالت با دیگر ارزش‌های اجتماعی می‌پردازد. نویسنده ابتدا چیستی ارزش اجتماعی را واکاوی میکند، سپس نسبت ارزش‌های فردی و اجتماعی را به بحث می‌گذارد. وی در ادامه، فضایل سیاسی را از سایر فضایل اجتماعی تفکیک میکند و عدالت را در رأس فضایل و ارزش‌های اجتماعی قرار می‌دهد. در فصل چهارم نیز نظریۀ خود را تحت‌عنوان «نظریۀ اخلاقی فراگیر و خودبسندۀ عدالت» جمع‌بندی میکند.
نویسنده در بحث چیستی ارزش اجتماعی، ارزش‌های اجتماعی را بخشی از قواعد اجتماعی می‌داند و میان ارزش اجتماعی با هنجار اجتماعی تمایز قائل است. وی ارزش‌های اجتماعی را آن دسته از مطلوبیت‌های اجتماعی می‌داند که ریشۀ تولید هنجارهای حقوقی و قانونی یا عرفی و فرهنگی‌اند. در واقع ارزش‌های اجتماعی را ارزش‌های بنیادین جامعه تعریف میکند. وی مؤلفه‌هایی را برای ارزش‌های اجتماعی برمی‌شمرد: آرمانی، دارای پذیرش عمومی، دارای ظرفیت چینش ساختاری، تفسیرپذیر، عام و فرابخشی. این نوع تعریف نویسنده از ارزش اجتماعی، مستمسکی است تا در ادامه، آن‌ها را فراتاریخی کرده و نظام‌های حقوقی را ملزم به پیروی آن‌ها کند.
واعظی با بیان تفاوت عینی‌گرایی با واقع‌گرایی (عینی‌گرایی مادی) ارزش‌ها کوشیده بر عینی بودن ارزش‌ها در عین واقعیت خارجی نداشتن آن‌ها تأکید کند. همچنین، عینیت ارزش‌ها به سلیقه و انتخاب نیست، بلکه تابع نتیجه‌ای است که ناظر به غایات حقیقی به دست می‌آید که غایت نهایی، کمال و قرب الهی است. پس ارزش‌های اجتماعی در عین اینکه در فضای بین‌الاذهانی جاری، متکثر و نسبی و انتخابی هستند، به‌دلیل وابستگی به غایات حقیقی، عینی تلقی می‌شوند و حقیقی و غیرحقیقی خواهند داشت. عدالت نیز یکی از این ارزش‌هاست. حال که غایات، منشأ و مبدأ ارزش‌ها هستند و ارزش‌ها، مبدأ تولید حقوق و هنجارها به شمار می‌روند، پس نظام حقوقی تابع غایات تعریف خواهند شد. البته به‌جهت بنیادین بودن ارزش‌های اجتماعی، آن‌ها را فراتاریخی و مطلق‌انگاری میکند تا تغییر قوانین و هنجارها، صرفاً اقتضامحور تلقی شود، نه تلقی تغییر ارزش‌های اجتماعی. پس عدالت در اندیشۀ اسلامی، یک ارزش اجتماعی ثابت و فراتاریخی است که در دوره‌های زمانی مختلف، تجلیات مختلفی در نظام حقوقی می‌تواند داشته باشد.
نویسنده پس از روشن ساختن معنا و مختصات ارزش اجتماعی، آن را در برابر خیرات و ارزش‌های فردی قرار می‌دهد. این مسئله در اندیشۀ شهید مطهری نیز در خصوص نسبت عدالت اجتماعی و توحید به‌عنوان هدف جریان رسالت مطرح شده است. او هم‌عرضی این دو را رد کرده و از طرفی، نگاه وسیله‌ای به عدالت برای توحید را نیز رد میکند. دیدگاه موجه از نگاه او، دیدگاهی است که عدالت اجتماعی را ساحتی از تحقق و تجلی توحید بداند. در واقع، تحقق عدالت در مراتب مختلف انسانی، همان تحقق توحید خواهد بود. باز هم متذکر می‌شوم که بدون صحبت دربارۀ محتوای عدالت نمی‌توان در خصوص این چالش‌های نظری، موضع کاملی اخذ کرد.
واعظی در این مقام مدعی است که فلاسفۀ مشاء، اصالت را به فرد و سعادت افراد می‌دادند و ارزش‌های اجتماعی را فرع و تابع سعادت فردی می‌دانستند. او سه دیدگاه را در خصوص نسبت ارزش اجتماعی در مواجهه با سعادت فردی طرح کرده و دیدگاه سوم را تأیید میکند: 1. فایدۀ شخصی: چیزی ارزش اجتماعی است که برای آحاد افراد به‌صورت ملموس و مستقل مفید ادراک شود؛ 2. فایدۀ عمومی: چیزی ارزش اجتماعی است که مردم آن را مفید بدانند، ولو اینکه برای شخص خودشان تأثیر ملموسی نداشته باشد؛ 3. فایدۀ جمعی حقیقی: حیات جمعی بشر دارای مطلوبیت‌ها و مصالحی است که تابع ادراک شخصی یا نوعیِ بشر نیست و لزوماً بر زندگی تک‌تک افراد به‌صورت مستقیم تأثیر نمی‌گذارد، بلکه حیات جمعی را ارتقا می‌دهد؛ مثل حاکمیت قانون، انسجام اجتماعی و همزیستی.
نویسنده در ادامه محدود ساختن ارزش‌های اجتماعی، فضایل سیاسی را نیز بخشی از ارزش‌های اجتماعی می‌داند که نقش مستقیم در تنظیم ساختارهای کلان اجتماعی دارد. از این منظر، ارزش‌هایی مانند محبت و ایثار ارزش سیاسی محسوب نمی‌شوند. او برای اینکه بتواند دیدگاهی کلان و اجتماعی به عدالت بدهد اول ارزش‌های اجتماعی را متمایز کرده و در ادامه، ارزش‌های سیاسی را نیز جدا کرده است؛ به همین دلیل، مجبور می‌شود میان عدالت و محبت و امثال آن جدایی بیندازد؛ درحالی‌که وقتی سخن از حاکمیت عدالت بر همۀ ارزش‌های اجتماعی داریم، شاملیت آن بر همۀ ارزش‌های اجتماعی نیز مراد و مقصود خواهد بود. اما در این تمایزبخشی این اشکال رخ می‌دهد که بخشی از ارزش‌ها از ذیل عدالت خارج می‌شوند و در عرض عدالت قرار می‌گیرند و دعوای کاذب عدالت و محبت شکل خواهد گرفت!
واعظی تلاش میکند با استناداتی استقرایی و درون‌دینی، برخی از ارزش‌های سیاسی همچون مردم‌داری و برادری را برشمرد که اتفاقاً با ادعای قبلی و تمایزبخشی‌اش در جداسازی ارزش‌هایی چون مهربانی و احسان سازگار نیست. به نظر می‌رسد که او قصد دارد تا عدالت اجتماعی را ابتدا به نظام و ساختارهای اساسی جامعه مرتبط سازد و از قبل تشریح این ساختارهای اساسی، وارد تفصیل شود و برای این تفصیل لازم است به سایر ارزش‌ها مراجعه کند. اما این تفکیک‌ها اولاً شمولیت عدالت را مخدوش میکند و ثانیاً عدالت فردی را در عرض عدالت اجتماعی تعریف کرده است؛ حال آنکه عدالت فردی در طول عدالت اجتماعی است. عدالت فردی، باطن عدالت اجتماعی است و با یکدیگر تأثیر و تأثر دارند. اساساً لایۀ عقاید و اخلاق (خلقیات) را باید لایۀ فردی محسوب و لایۀ افعال و کنش‌های خارجی را باید لایۀ عدالت اجتماعی تعریف کرد. از این منظر، چالش تقدم عدالت فردی و جمعی، نسبت تقوا و عدالت و نیز شمولیت ارزشی عدالت حل خواهد شد. این اشکال نویسنده، باز هم به پرهیز او از ورود به محتوای عدالت اجتماعی بازگشت میکند؛ چراکه تا بحث از محتوای عدالت اجتماعی منقح نشود، بخشی از مباحث درجۀ دوم عدالت نیز ناکام خواهند ماند.
در فصل چهارم، نویسنده تلاش میکند نظریۀ مختار خویش را از دل مباحث گفته‌شده در فصول سابق، جمع‌بندی و ارائه کند. وی معتقد است که عدالت یک ارزش اخلاقی است که ارزش بودنش ذاتی و خودبسنده است، تبعی غایت دیگری هم نیست و درعین‌حال، عام و فراگیر است و به عرصۀ خاصی محدود نمی‌شود. او این جمع‌بندی را تحت‌عنوان نظریۀ «ارزش اخلاقی فراگیر و خودبسنده عدالت» صورت‌بندی میکند که با محتوای کتاب سازگار است، اما چنان‌که در نقدهای پیش گفته شد، در برخی موارد دچار اختلال شده است.
آنچه با عنوان نقد در این نوشتار عرضه شد، صرفاً طرح پرسش‌هایی است که بتوان از اندیشۀ استاد گران‌قدر حجت‌الاسلام‌والمسلمین احمد واعظی، بهرۀ بیشتری برد و آثار بعدی او، بیش از پیش راهگشای مسیر اقامۀ عدالت اجتماعی باشد.