تأملی بر نسبت عدالت با شریعت در کتاب «بازاندیشی عدالت اجتماعی»
آیا فقه عدالت می‌آورد؟
محمد فخر‌روحانی /
طلبۀ درس خارج حوزه علمیه قم
بررسی، طرح و بسط مفهوم «عدالت اجتماعی» نه‌فقط به اعتبار یک ایدۀ فلسفی، بلکه به‌مثابۀ یکی از انضمامی‌ترین مسائل اجتماعی انسان، ضرورتی انکارناشدنی است. آرمان عدالت به‌عنوان یک پرسش اصیل هرچند قرن‌ها مورد توجه اندیشمندان قرار داشته، در دورۀ معاصر بخش قابل‌توجهی از منازعات را به خود اختصاص داده و متفکران پرشماری را با وجود تعلق به مکاتب گوناگون به چالش کشانده است. طرح این مسئله در ایران عمر طولانی ندارد، اما بافت فکری‌فرهنگی ایران را به تأملات جدی واداشته است. کتاب «بازاندیشی عدالت اجتماعی» قدمی رو به جلو از حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر احمد واعظی است. او بیش از دو دهه در این حوزه به تأمل جدی پرداخته و سهم زیادی در طرح و بسط آن به‌خصوص در نسبت با دستگاه فکری جان رالز داشته است. اهمیت این اثر بر متعاطیان این حوزه پوشیده نیست. نگاه وسیع و جامع در عین تتبع، و نوآوری در عین وفاداری به میراث علمی اسلامی از مهم‌ترین ویژگی‌های این اثر است.
چنین برنامه‌‌ای در مقام نظریه‌پردازی بی‌توجه به دانش فقه با خلأ اساسی مواجه خواهد بود. نویسندۀ کتاب «بازاندیشی عدالت اجتماعی» ضمن توجه به این ضرورت، رهیافت فقهی را از نظر دور نداشته و آن را وجه نظر خود قرار داده است. رویکرد فقهی به «عدالت اجتماعی» با مسائل زیادی روبه‌روست و ما در این مقاله با کنکاش در کتاب مذکور و تأکید بر «فصل دوم: چرایی عدالت اجتماعی»، تأملاتی را بر مبحث «شریعت و عدالت اجتماعی» مطرح می‌کنیم.
نقد دو رویکرد حداقلی و حداکثری شریعت به عدالت
نویسنده در ابتدا با نقد دیدگاه نوسلفی با تأکید بر اندیشه‌های سید قطب، این نگاه را که به‌دنبال چهارچوب حداکثری به معنای کفایت اشتمال شریعت بر مسئلۀ عدالت است، دیدگاهی نادرست می‌داند و سپس نگاه اخباریان و اهل ظاهر را نیز در همان چهارچوب ارزیابی می‌کند. پس از آن به دیدگاه حداقلی برخی روشنفکران معاصر پرداخته که سهم شریعت در مقولۀ عدالت را ناچیز و درک مصلحان متناسب با زمانۀ خود را ملاک عدالت می‌دانند. در این میان رویکردی میانه می‌توان برگزید که در آثار اندیشمندانی چون علامه طباطبایی(ره) و شهید مطهری(ره) یافت می‌شود، و نویسنده می‌کوشد نظریۀ مختار خود را در همین فضا مطرح کند (واعظی، 141).
پرسش اینجاست که پذیرش معنای حداکثری چه ملازمه‌‌ای با بسندگی به نصوص و اخبار دارد؟ فقیهی که به انکار حجیت هر معنای عرفی و فلسفی از مقولۀ عدالت اجتماعی ملتزم شود، و درعین‌حال ادلۀ شرعی را دربردارندۀ معنایی عام از عدالت دانسته و حل مسائل فرعی را به استنباط از ادله منوط بداند، به کدام رویکرد تعلق دارد؟ ازآنجاکه نویسندۀ کتاب معنای میانه از عدالت را به مسئلۀ قِدَمی عدل الهی و قول عدلیه مبنی بر حسن عقلی و ذاتی عدل گره می‌زند، رویکرد میانه در نظر او، رویکردی است که بر عقلی بودن مسئله اصرار دارد، و این به معنای آن است که قائلان به «استنباطی بودن مسئلۀ عدالت اجتماعی از ادلۀ شرعیه»، در کنار نوسلفیان، اخباریان و اهل حدیث جای دارند! به نظر می‌رسد نظریۀ برگزیدۀ نویسنده در همین چهارچوب قرار می‌گیرد که در مبحث «امر به عدالت تأسیسی یا امضایی» از همین یادداشت به آن خواهیم پرداخت.
از دیگر سو به نظر می‌رسد پیوند مسئلۀ عدالت اجتماعی به منازعۀ کلامی بر سر عدل الهی، با ساده‌سازی مسئله توأم با فاصله‌گیری از جهات تحقیقی همراه است. نویسنده می‌گوید: «مطالب شهید مطهری در نسبت فقه و عدالت بر اساس تعهد به دیدگاه عدلیه (معتزله و شیعه امامیه) دربارۀ حسن و قبح واقعی و ذاتی امور و تبعیت احکام شرع از ملاکات و مناطات واقعی بنا شده است که موجب می‌شود وی جایگاه مهمی در فقه و حقوق اساسی و تنظیم روابط اجتماعی مسلمانان قائل شود» (واعظی، 144). این در حالی است که شهید مطهری در کتاب «عدل الهی» ضمن تأکید بر تمایز عدل بشری از عدل الهی، طرح بحثش را در فصل اول کتاب با همین عنوان آغاز کرده است (شهید مطهری، 69). همچنین در مقدمۀ کتاب پس از پرداختن به عدل الهی به عدل در ساحت اجتماع اشاره‌‌ای کوتاه می‌کند و یادآور می‌شود که «طرح مسئلۀ عدل از نظر عملی و عینی در سطح اجتماع، تاریخچه بس درازی دارد و چون از موضوع بحث کتاب [«عدل الهی»] خارج است ما وارد آن نمی‌شویم» (شهید مطهری، 59). تمایز بین عدل الهی و بشری، تمایزی بنیادین است که در مقام نظریه‌پردازی عدالت هرگز نباید مورد غفلت قرار گیرد. تأکید بر این تمایز در آثار فقهایی که صبغۀ حکمی دارند کاملاً مورد توجه است: «حسن عدل و قبح ظلم گاهی در حکمت نظری مانند علم مطرح می‌شود و گاهی در حکمت عملی مانند اخلاق، حقوق و فقه. [...] قهراً منظور از حسن عدل و قبح ظلم در علم کلام، حسن و قبح حقیقی خواهد بود نه اعتباری، چه اینکه مراد آن‌ها در علم اخلاق، حقوق و فقه، اعتباری خواهد بود نه حقیقی [...]. غرض آنکه بین وجوب عدل الهی و وجوب عدل انسانی در تمام محورهای یادشده اختلاف است» (آیت‌الله جوادی آملی، 48).
صورت‌بندی مسئله
نویسنده در مقام تبیین نظریۀ مختار نخست به صورت‌بندی مسئله می‌پردازد و بر آن است که ما با دو پرسش اصلی غیرقابل فروکاست به یکدیگر روبه‌رو هستیم که هریک با پرسش‌های دیگری مرتبط است: اول اینکه «نقش عدالت در فقه و شریعت اسلامی چیست؟» و دوم «آیا عمل به فقه اسلامی و التزام به شریعت به‌تنهایی تأمین‌کنندۀ عدالت اجتماعی است؟» ( واعظی، 148)
اینکه نقش عدالت در فقه و شریعت اسلامی چیست، پرسش عامی است که چنانچه به‌خودی‌خود وجه نظر محققان واقع شود، ما را به آیایی کفایت شریعت از پرداخت به عدالت اجتماعی رهنمون می‌کند. این دو پرسش در صورتی قابل‌تقلیل به یکدیگر نخواهند بود که هرکدام رهیافت ویژۀ خود را با صرف‌نظر از دیگری داشته باشند. نظیر آنکه یکی پرسشی کلامی و دیگری پرسشی فقهی باشد یا آنکه هریک موضوع جداگانه‌‌ای را مدنظر خود قرار دهد؛ بنابراین با پاسخ مثبت به پرسش دوم، نقش عدالت در درون پرسش اول تعیین می‌شود. مدعای این بند چنانچه صرفاً یک صورت‌بندی سلیقه‌‌ای باشد، قابل‌تحلیل فقهی، که هدف این مقاله است، نخواهد بود، اما چنانچه متضمن ادعای ضمنی مبنی بر تغایر موضوعی یا روشی باشد، منوط به ارائه تبیینی است که یکی از این دو را واکاوی کند. البته صرف ارتباط هر پرسش با پرسش‌های دیگر دلیل کافی بر امتناع فروکاست نخواهد بود.
حکم عدالت؛ تأسیسی یا امضایی؟
نویسندۀ کتاب به این پرسش می‌پردازد که آیا ادله‌‌ای نظیر «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامينَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْط» (نساء، 8)، «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ» (نحل،90) و «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى» (مائده، 8) ظهور در تأسیسیت عدالت دارد یا ارشادیت آن؟ مدعای نویسنده تأسیسی بودن است و در همین راستا دو احتمال از امضایی بودن را طرح و هر دو را خلاف ظاهر دلیل می‌داند. احتمال اول آنکه تماماً ارشاد حکمی و موضوعی به حکم عقل بر عقلا باشد و احتمال دوم آنکه چون ادلۀ شرعی واجد مصالح واقعی هستند و ازجمله مصالح واقعی همان اصل عدالت است، بنابراین این ادله، به رعایت احکام و حدود شرعی ارشاد می‌کند و از این جهت، سیاق «اعدلوا» مساوی «اطیعوا» است.
ازآنجاکه برای تعیین ظهور راهی جز رجوع به قرائن نیست، طبق تقسیم اولی، منشأ ظهور گاهی قرینۀ متصل به خطاب و گاهی قرینۀ منفصل و خارجی است. نویسنده بدون ارجاع به قرینه‌‌ای منفصل بر استظهار تأسیسیت اصرار می‌ورزد؛ زیرا در خصوص اوامر، اصلی بر تأسیسی بودن وجود ندارد. تحلیل سیاق این ادله نشان می‌دهد در موارد مشابه که برخی با هیئت امر و برخی با مادۀ امر القا شده‌اند (نظیر امر به احتیاط در شبهات محصوره) توسط فقها حمل بر ارشاد می‌شوند. از طرفی قرائن خارجیه بر ارشادی بودن این خطابات در دست است. اینکه غایت نزول انبیای الهی اقامۀ عدل و قسط اعلام می‌شود، منوط به آن است که ماهیت عرفیۀ عدل، که از پیش نزد عقلا شناخته شده است و به‌نحوی مطلوب فطری و آرمان گمشدۀ آن‌هاست، مدنظر قرار گیرد، نه ماهیتی اختراعی که هنوز آثار و تبعات آن روشن نیست.
نکتۀ قابل‌تأمل اینکه، چنان‌که در مباحث کلامی حسن عدل و قبح ظلم مطرح شده است، حسن پاره‌‌ای از افعال در نظر عرف و عقلا چندان روشن نیست و جز به‌واسطۀ تعبدی که به صدق دعوت انبیای الهی وجود دارد، قابل ارزش‌گذاری نیست (ربانی گلپایگانی، ص145)، چنان‌که عرف در نظر ابتدایی خود حرمت ربای معاملی را درک نمی‌کند تا رباگیرنده را بر این عمل مورد مذمت قرار دهد. ازآنجاکه حسن اهداف جهانی پیامبران را باید عقلا درک کنند و در نظر آن‌ها پسندیده آید، معنایی جز ارشادیت به همان مطلوب فطری نخواهد داشت.
تأسیسی بودن مسئلۀ عدالت مستلزم نتایج جدی‌‌ای است که با هدف نویسنده در این کتاب تعارض دارد. نخست آنکه درصورتی‌که عدالت تماماً ماهیتی اختراعی شرع باشد، هرگونه فلسفه‌ورزی و بحث نظری دربارۀ آن را متوقف می‌سازد؛ چراکه در خصوص سایر امور مولوی نظیر حج و نماز، نظریه‌پردازی عقلانی رهیافت صحیحی نیست، بلکه تنها باید با رجوع به ادلۀ آن به کشف احکام پرداخت، و ابداً به حوزه‌هایی چون فلسفۀ سیاسی، فلسفۀ حقوق و فلسفۀ اخلاق مرتبط نیست. در این صورت می‌توان راجع به کارکرد‌های اجتماعی‌سیاسی حج بحث کرد یا از آثار مثبت روانی نماز سخن گفت، اما ابداً این آثار منقح موضوعی و حکمی مسئله نخواهد بود.
ازآنجاکه در امور تأسیسی، مراجعه به عرف و عقلا خطاست و باید صرفاً ادلۀ شرعی را در آن محور قرار داد، به نظریه‌‌ای می‌انجامد که نویسنده آن را رویکرد حداکثری نامیده و به سلفیون، اخباریون و اهل ظاهر نسبت داده است که به‌کلی عقل و بنائات عقلا را در راه کاوش عدالت مسلوب‌العبارة می‌دانند: «[...] تمامی امر عدالت توسط خود شارع بر عهده گرفته شده است و چیزی از آن باقی نمانده است که به‌واسطۀ بشر از طریق عقل یا بنائات عقلایی تأمین شود؛ ازاین‌رو طبق این نگرش حداکثری، شریعت چه در ساحت احکام کلی مربوط به عدالت و چه درمورد مصادیق عدالت و بی‌عدالتی تکلیف را مشخص می‌کند. این رویکرد به‌روشنی چرایی و ضرورت عدالت‌پژوهی و نظریه‌پردازی عدالت را انکار می‌کند» (واعظی، 142) پرسش این است که چگونه با وجود یک امر مولوی همچنان به عدالت‌پژوهی و نظریه‌پردازی محتاجیم؟
نویسنده بر این باور است که اقتضای یک تلقی وسیع از عدالت اجتماعی، به کارگیری ظرفیت‌های مختلف علمی است: «عدالت اجتماعی موضوع ورود شاخه‌های دانشی پرشمار و برنامه‌ریزی کلان مدیریتی و مداخلات حاکمیتی در عرصه‌های مختلف تقنین و اجرا می‌باشد و نگاه تک‌وجهی معرفتی به آن و برجسته‌سازی جانب فقهی و حقوقی و گره زدن مقولۀ استقرار عدالت اجتماعی اسلامی به تهیۀ نظریۀ فقهی عدالت اجتماعی ناصواب است؛ گرچه سهم برجسته از کار معرفتی دربارۀ استقرار عدالت اجتماعی در جامعه اسلامی، برعهده فقه و فقاهت است» (همان، 154). وی همچنین بر نقش علوم انسانی اسلامی تأکید کرده و افزوده است: «عدالت اجتماعی در وجه اسلامیت خود تنها با فقه مرتبط نمی‌شود و این امر نیازمند نظریه‌پردازی‌های دانشی دیگر، مبتنی برآموزه‌ها و تعالیم اسلامی نیز هست» (همان، 160)؛ بنابراین می‌توان گفت از نگاه نویسندۀ کتاب دانش فقه در راه دستیابی به یک امر تأسیسی و ماهیت اختراعی شرعی به نام عدالت ناکافی است، درحالی‌که حسب تعریف علم فقه، این علم به‌تنهایی عهده‌دار بررسی چنین موضوعاتی است. به‌زعم نگارنده اصرار نویسنده بر تأسیسی بودن نه‌تنها مخالف ظاهر ادله است، بلکه نتیجه‌‌ای را هم در پی ندارد، حال آنکه با ارشادی بودن این خطابات راه برای مساهمت سایر علوم در راستای تبیین موضوع، حکم و متعلق حکم نیز هموار می‌شود.
مخاطب عدالت؛ مجموعی یا استغراقی؟
نویسنده سپس به این مطلب می‌پردازد که مخاطب خطاب شرعی تأسیسی عدالت چه کسی است؟ و در پاسخ همه مکلفین را به‌نحو عام مجموعی مکلف این خطاب می‌داند (همان، 151). اصطلاح عموم مجموعی در عبارات اصولیان معنای خاصی دارد: «العموم المجموعی و هو أن یکون الحکم ثابتا للمجموع بما هو مجموع فیکون المجموع موضوعا واحدا، کوجوب الایمان بالائمه علیهم السلام، فلایتحقق الامتثال الا بالایمان بالجمیع» (مظفر، 102)؛ بنابراین انکار تنها یکی از امامان به معنای انکار همگی آن‌هاست. با رجوع به تعریف دقیق این اصطلاح روشن می‌شود که در خطاب مجموعی با اخلال یک مورد خطاب به‌کلی ساقط می‌شود. چنانچه یکی از مکلفان از امتثال امتناع کند هیچ‌یک از سایرین تکلیفی نخواهند داشت، این در حالی است که مسئولیت اقامۀ عدل متوجه همگان است و حتی اگر یک نفر به‌تنهایی بر این تکلیف قدرت داشته باشد، واجب است آن را به انجام رساند. همچنین آیات سه‌گانه‌‌ای که در ابتدای این بند به‌عنوان دلیل بر تأسیسی بودن عدالت از طرف نویسنده مطرح شده، خود گواهی بر استغراقی بودن این خطابات است.
مصنف محترم می‌گوید: «[...] بنابراین امر تأسیسی و مولوی به عدل‌ورزی و اقامۀ قسط در جامعۀ اسلامی افزون بر بعد فردی - در اموری که از عهدۀ فرد بر‌‌می‌آید - دارای بعد اجتماعی است و جامعۀ اسلامی و در رأس آن نظام و حکومت اسلامی وظیفه‌مند برقراری عدالت و امتثال امر به استقرار قسط است» (واعظی، 152)، درحالی‌که اگر خطاب مجموعی باشد، با وجود قدرت یک فرد، بی‌همراهی سایرین تکلیف ساقط است. از طرفی تعلق تکلیف به حکومت و نظام منوط به اثبات تعلق تکلیف به اشخاص حقوقی است که تخریج فقهی آن خود معضل قابل‌توجهی است. از سوی دیگر، چنانچه عدالت اجتماعی، آن‌چنان که اسلام بدان دستور داده، ماهیت اختراعی جدید و متفاوتی از دریافت عمومی باشد، مشکل تعارض عقل و نقل جدی خواهد بود، درحالی‌که اگر عدالت اجتماعی، که در ادلۀ شرعی بدان امر شده، ارشادی باشد، چنین تعارضی رخ نخواهد داد.
چالش‌های نگاه حداکثری
مصنف بر این باور است که نگاه حداکثری، که شریعت را مشتمل بر عدالت اجتماعی می‌داند، با دو مشکل اساسی مواجه است: نخست آنکه هرچند در زندگی فردی اختلاف فتوا مشکل‌ساز نیست، مسئلۀ عدالت اجتماعی به‌عنوان یک مسئله کلان اجتماعی نباید دچار اختلاف فتوا شود؛ دوم آنکه نفس فتوا و حکم شرعی قانون نیست، بلکه منابع قانون است. (همان، 152 و153). غافل از آنکه اشتمال شریعت بر عدالت، که نویسنده در بند دوم بر اساس تأسیسی بودن عدالت از آن دفاع کرده است، به معنای اشتمال فتاوا بر آن نیست. همان طور که نویسنده شریعت را منبع قانون می‌شمارد، شریعت از منابع فتواست نه نفس آن، و محذور اختلافات فتاوا نیز اساساً باید در موطن دیگری حل شود. بی‌شک مسئله نکاح از مسائل شرعی است و شریعت بی‌کم‌وکاست مشتمل بر آن است، و از طرفی اختلاف فتاوا در آن ممکن است طرفین را دچار مشکل کند، آیا این محذوری برای نگاه حداکثری به نکاح شمرده می‌شود؟ چنانچه عدالت اجتماعی مسئله‌‌ای شرعی باشد، باید برای اختلاف فتاوا در آن راهکاری یافت و این در هر مسئله کلان اجتماعی که شرع مقدس در آن ورود داشته، وجود دارد. از سوی دیگر، هرچند تمایز بین شرع و قانون تمایزی موجه است، از نگاه حداکثری رجوع به هر منبعی غیر از شرع در مقولۀ عدالت اجتماعی فاقد وجاهت شرعی است و توجه به مصالح عینی و متغیرات اجتماعی هرگز نباید قید و شرط آن واقع شود.
نسبت عرف و عدالت اجتماعی
نویسنده در بند پنجم از بخش (3-4)، وارد بحث دقیق نقش ارتکاز عرفی در استنباط عدالت اجتماعی می‌شود. هرچند عنوان (3-4) «نظر نگارنده» است. نویسندۀ کتاب پس از ذکر سه دیدگاه بدون اتخاذ موضع، از مسئله عبور می‌کند، درحالی‌که بدون انتخاب نظر در این موضع، نظریه‌پردازی دربارۀ نسبت شریعت با عدالت اجتماعی با خلأ اساسی روبه‌رو است. پرسش اساسی این بند، آن است که «آیا عدالت عقلی یا عدالت عرفی ظرفیت و توان آن را دارد که مانع تمسک به اطلاق و عموم یک دلیل شرعی شود یا مانع تأثیرگذاری یک فتوا و حکم اولی شرعی در تنظیم مناسبات حیات جمعی گردد؟» (همان، ص155) نویسنده به‌منظور پاسخ به این پرسش سه دیدگاه زیر را مطرح می‌کند: دیدگاه اول «به‌طور مطلق مرجعیت فهم عرفی از مفهوم و مصداق عدالت و ظلم را به رسمیت می‌شناسد و این فهم را حاکم بر ظواهر ادله و عمومات و اطلاقات احکام می‌داند، همان‌طور که ادلۀ لاضرر و لاحرج مقدم و حاکم بر احکام اولیه هستند» (همان). دیدگاه دوم در تقابل با دیدگاه اول، با انکار مرجعیت عرف خاص در مقابل ارتکاز عام عقلایی، تنها آنچه را که فارغ از تعلق به فرهنگ خاص و به‌طور همگانی ناعادلانه بداند، می‌تواند در طریق استنباط حکم شرعی به کار گیرد (همان، 156). مصنف کتاب برای این دیدگاه به منبعی اشاره نکرده است. دیدگاه سوم بر آن است که «بسیاری از احکام اجتماعی و غیرعبادی اسلام جنبۀ امضایی دارند و تأسیس شارع نیستند. این احکام اجتماعی اسلام در زمانی نازل شده‌اند که شرایط و اوضاع مردم با زمانۀ ما بسیار متفاوت بوده است؛ ازاین‌رو نمی‌توان به سهولت به اطلاق افرادی، احوالی و زمانی این ادله تمسک کرد و چه‌بسا عناوینی مثل احسان، معروف، عدالت و مانند آن، که بیانگر روح شریعت هستند، بتوانند مفسر مضیق یا موسع ادلۀ شرعی ناظر به این احکام اجتماعی و غیرعبادی باشند» (همان).
دیدگاه دوم تقابلی با دیدگاه اول ندارد و در واقع متمم آن است؛ زیرا عرف خاص در صورتی به‌منزلۀ قرینه محسوب می‌شود که متکلم بدان اتکا داشته باشد و چنانچه عرف خاصی احساس عدم موافقت با اصل عدالت داشته باشد و چنین احساسی فراگیر نباشد به‌هیچ‌وجه قرینه بر تخصیص حکم شرعی نخواهد بود. هرچند نویسنده از بین سه دیدگاه بالا، صریحاً نظری را اختیار نکرده است. ازآنجاکه دیدگاه سوم از یک‌سو بر امضایی بودن عدالت مبتنی است، با دیدگاه پیشین مصنف مبنی بر تأسیسیت عدالت (همان، ص 151) سازگار نیست، و از طرف دیگر، با دیدگاه حداقلی به نسبت شریعت با عدالت همسو است که مصنف مخالف آن است. دیدگاهی که معتقد است: «در هر عصر، حتی در مواردی که نص از روایات و آیات وجود دارد، این مسلمانان هستند که باید درک زمانۀ خود از عدالت را مبنا قرار دهند؛ زیرا آنچه در آن نصوص و روایات بیان شده است، مصادیق عدالت و بی‌عدالتی عصر و زمانه صدور آن نصوص است» (همان، 141).
در تعیین نظر نویسنده عبارت آغازین بخش (2-4) محل توجه است: «واقعیت این است که عدالت و بی‌عدالتی و ظلم، هم به لحاظ حکمی و هم به لحاظ مصداقی و موضوعی، فاقد مرجعیت معرفتی واحد و یگانه‌اند. عقل و شرع و عرف عقلا، هر سه، هم در سطح کلی، حاکم به قبح ظلم و بی عدالتی و حسن و بایسته بودن عدل هستند و هم در موارد و مصادیق عدالت و بی عدالتی، داور و تشخیص‌دهنده‌اند. عرف و عقلای جامعه‌‌ای ممکن است کاری را عادلانه و فعلی را مصداق ظلم به شمار آورند، درحالی‌که عقلا و عرف همان جامعه یا دیگر جوامع، در اعصار پیشین، آن را ظلم و بی‌عدالتی به حساب نمی‌آوردند. عقل نیز در کنار حکم کلی عدل و ظلم، در مواردی به‌وضوح به عادلانه یا ظالمانه بودن مصادیق و موارد، حکم می‌کند» (همان، 140). به نظر می‌رسد این بیان را باید دیدگاه چهارمی دانست در تقابل با دیدگاه اول و دوم که فهم عرف همگانی را درطریق استنباط حکم شرعی اثرگذار می‌داند، نه آنکه بالمرّه مرجعیتی در عرض شرع داشته باشد. همچنین در دو دیدگاه اول نوعی بسندگی به فقه در کشف عدالت وجود دارد که با دیدگاه مصنف در صفحۀ 154 ناسازگار است.
در تبیین دیدگاه اول خلط بین دو مسئله به نظر می‌رسد. اینکه عرف خود به‌تنهایی مرجع تشخیص مفاهیم و مصادیق مفاهیم باشد، و این فهم به‌منزلۀ قرینۀ متصله در استنباط قرار گیرد، متفاوت از مسئله تأکید قرآن بر نفی ظلم از ساحت ربوبی است. قرائن لبیّه در کلام هر گوینده‌‌ای مفسر مراد اوست، خواه در کلام دیگر خود بر مؤدّای آن قرینه تأکید داشته باشد یا نداشته باشد. قرائن متصله در تعیین ارادۀ استعمالی نقش دارد درحالی‌که قرائنی که متکلم در سایر کلمات القا کرده باشد، بستر کشف ارادۀ جدی اوست (ظهیری، ج1، ص187).
پس از تفکیک بین این دو مسئله توجه به این نکته ضروری است که اگر نتوان بین ظهور ادلۀ نافی ظلم و اوامری که شرعاً دلالت بر اجرای عدالت می‌کند (به باور نویسنده کتاب عدالت در متون شرعی ماهیتی تأسیسی دارد و ابداً ارشاد به عدالت عقلی و عقلایی نیست)، جمع عرفی کرد، به تعارض دو دلیل شرعی منجر می‌شود که در صورت امتناع جمع عرفی میان آن دو، هر دو دلیل کنار می‌روند. جمع عرفی نیز از راه‌هایی نظیر تخصیص، حکومت و ورود است. نویسنده ادله نفی ظلم را حاکم می‌داند: «همان طور که ادلۀ لاضرر و لاحرج مقدم و حاکم بر احکام اولیه است» (همان، 154)، درحالی‌که اگر قرینۀ نفی ظلم، قرینۀ متصله باشد، اساساً به جمع عرفی و کشف دلیل حاکم نیاز نیست تا اگر وجهی برای جمع عرفی یافت نشد، یک دلیل به‌کلی از حجیت ساقط شود. در اینجا نویسنده بر نفی احتمال قرینیت متصله اصل عدالت بیانی مطرح نکرده و از کنار آن گذشته است.
از طرف دیگر طرح این مسئله که «با توجه به تأکیدات قرآن بر نفی ظلم از ساحت ربوبی، هر روایتی که عمومش یا اطلاقش یا دلالت صریح و مطابقی آن، از نظر عرف، ظالمانه باشد، از حجیت ساقط می‌شود، به‌واسطۀ ادلۀ فراوانی که بر عدم حجیت روایات مخالف قرآن تأکید دارد» (همان، 155)، اشارۀ ضمنی به این مطلب است که اصل نفی ظلم، نزد عقل قاعده‌‌ای قطعی نیست؛ چراکه چیزی به تأیید شرعی نیارمند است که خود دلیل قطعی نباشد و تعارض تصویرشده از قبیل تعارض دو دلیل ظنی است که یکی مستند قرآنی دارد، درحالی‌که دلیل قطعی ابداً طرف تعارض با دلیل ظنی واقع نمی‌شود (آخوند خراسانی، ج2، 279)، می‌توان دلایل صریح بر قطعی بودن اصل عدالت ارائه کرد، هرچند همان طور که بیان شد، این ذهنیت قطعی از ابتدا مانع انعقاد ظهور می‌شود و نوبت به تعارض نمی‌رسد.