چند سطر تأمل ساده در مورد
بهایی و بهاییت
کورش علیانی کورش علیانی متولد سال ۱۳۵۰، نویسنده و پژوهشگر زبان‌شناسی و تاریخ است. در مؤسسه روایت فتح در رده‌های مختلفی همچون نویسندگی، ویراستاری و مدیر محتوایی انتشارات فعالیت کرده است. همچنین سابقه اجرای برنامه تلویزیونی «چراغ مطالعه» را در کارنامه خود دارد. علیانی زمانی نیز داور جشنواره ربع قرن کتاب دفاع مقدس بوده است.
به گمان من مقدمۀ اصلی معمولاً مغفول در هر تأملی در این مورد، این است که از اول بدانیم از منظر چه دانشی یا حتی از کدام منظر حضور انسانی به موضوع بهایی و بهاییت نگاه می‌کنیم. الهیات؟ فقه؟ مردم‌شناسی؟ جامعه‌شناسی؟ تاریخ؟ خاطره‌نگاری؟ حقوق؟ قانون اساسی؟ تجربۀ زیسته؟
هیچ عیبی ندارد و ای بسا حسن هم باشد که از منظرهای گوناگون به موضوع بپردازیم، اما باید از این که فاصله‌ها و تفاوت‌های این دانش‌ها را نادیده بگیریم و نتیجه‌های یکی را به دیگری تسری بدهیم بی این که متوجه تفاوت‌های احتمالی مفهومی باشیم، پرهیز کنیم. همچنین باید به این وضع که منتظر باشیم نور حقیقت تابیدن بگیرد و نتیجه در تمام این منظرها به طرزی شگفت‌انگیز یکسان باشد هم تا حد امکان خوش‌بین نباشیم. چنین تقارب‌هایی به آسانی و به طور معمول روی نمی‌دهند.
این که کسی دیده باشد که یک بار یک بهایی نوبتش را در صف نانوایی به کسی دیگر بخشیده، یا یک بهایی، بر عکس، نوبت کسی دیگر را گرفته، نمی‌تواند چیزی بیش از خاطره‌نگاری باشد. از خاطره نمی‌توان قاعدۀ حقوقی استخراج کرد یا تحلیل جامعه‌شناختی بیرون کشید.
مقدمۀ باز هم نسبتاً مغفول دوم این است که بهاییت مانند هر موضوع اجتماعی، علاوه بر پهنۀ اجتماعی یک درازنای تاریخی هم دارد و تاریخ همواره هم‌نشین تغییر و تحول است. بسیاری از ما وقتی می‌خواهیم مثالی از خشونت سنگر گرفته زیر نقاب دین بزنیم، به راحتی از خوارج حرف می‌زنیم. چرا؟ چون تنها گزارش عمومی موجود از خوارج گزارش مربوط به ترور و شهادت امیر مؤمنان است.
ما، دست کم ما مردم عادی، اطلاع از خوارج در دوران‌های تاریخی دیگر نداریم. خبر نداریم که اتفاقاً آن جهل بسیار زود جای خود را به تأملات و مداقۀ نظری داده است و خوارج (بپسندیمشان یا نه) در دوران‌های بعد در مقایسه با پیشینۀ خود و نیز در مقایسه با گروه‌های دیگر مسلمانان بسیار عقلائی بوده و زیسته و حکم داده‌اند. در این زمینه، هر چند بی ربط به بحث اصلی، شاید دیدن کتاب تیمانی بد نباشد.
این که بهاییت هم دچار تحولات تاریخی شده است مهم است و فراموش کردن این موضوع می‌تواند منشأ بسیاری سوءفهم‌ها از موضوع بشود. برای دیدن تاریخی سردستی از بهاییت می‌توان کتاب بروکشا و فاضل را دید. اما توجه به جزئیات اجتماعی تاریخ بهاییت نیز بسیار لازم است. این که توجه نکنیم که بابیت و بهاییت در ابتدا بیش از آن که آیین‌های پیچیده و ستیزه‌جو باشند، جنبش اجتماعی گروه‌هایی از مطرودان بوده‌اند بسیار مهم است.
از آن سو، فهم این هم که بسیار زود این جنبش که از مطرودان جذب نیرو کرده بود بدل به آیین شد و آیین هم آیینی ستیزه‌جو و متکی بر ترور بود باز مهم است. فهم مرحلۀ بعدی هم که بدل شدن آیین ستیزه‌جو و تروریست به آیین متکی به نفوذ در شاکلۀ حاکمیت و اقتصاد است مهم است.
حسین‌علی نوری (به قول خودش بهاء الله) سال ۱۲۴۲ شمسی از سرِ نوشتن ایقان و متن‌های دیگر نیست که اعتبار یافته، بلکه کورسوی امیدی است برای بابیانِ در هم شکستۀ رو به اضمحلالِ نیازمند بازسازی. موقعیتی است که یک جنبش اجتماعیِ ناتوان شده، هم‌زمان با گذر از جنبش اجتماعی به آیین نیاز به شخصیت اسطوره‌ای از کف رفته (باب) و شخصیت اسطوره‌ای حاضر (بهاء) دارد تا مسئولیت جمعی را بر دوش اسطوره بگذارد و امید را از حضور اسطوره‌ای او بگیرد.
همین تحولات تاریخی، چهره‌های اجتماعی مختلفی برای بهاییت ایجاد می‌کند. از جنبش مطرودان، تا آیین ستیزه‌جو. از تروریزم آیینی، تا تشکیلات نیمه‌مخفی با اهداف کسب قدرت از طریق نفوذ در حاکمیت و در ساختارهای اقتصادی و کسب موقعیت‌های سیاسی اقتصادی و خصوصا برخورداری از رانت؛ چهره‌ای که ای بسا هنوز هم با آن مواجه هستیم. هر چند همین نفوذ نیز در گذر از فضای ایرانی به گسترۀ جهانی تفاوت‌های عمده‌ای یافته است.
این که از خود بپرسیم بهاییت دین هست یا نیست می‌تواند به تعداد منظرها پاسخ‌های مختلف داشته باشد. بهاییت حتما از منظر فقه جعفری دین نیست. اما ای بسا جامعه‌شناسان دین دو گروه شوند؛ آنان که به تفکیک دین و فرقه قائل هستند، و آنان که تفکیک دین و فرقه را امری سیاسی و جدا از پژوهش اجتماعی می‌بینند. با این تفکیک گمان می‌کنم مارگیت واربورگ و فیل زاکرمن بهاییت را دین ببینند، اما احتمالا روبرت بَلچ و گوئن فارنزوورث و سُو ویلکینز آن را فرقه ببینند.
با توجه به این که معمولا قوم‌نگاران و مردم‌شناسان از یک سو فرقه را دارای بار منفی نمی‌بینند و از سویی دیگر به دنبال موارد خاص در برابر موارد عمومی هستند، عجیب نیست اگر ادبیات مردم‌نگاریْ بهاییت را بیشتر از ادبیات جامعه‌شناسیْ فرقه ببیند.
در مقدمۀ مغفول بعدی، خوب است به خاطر بسپاریم اگر محور طرح امروزی-این‌جایی مسالۀ بهاییت ناپذیرفته بودن آن به عنوان دین در قانون اساسی و ساختار حقوقی جمهوری اسلامی ایران است، باید به این توجه کنیم که چه روی‌کردهای رفتاری و عملیاتی مختلفی به عنوان تفسیرهای اجرایی این قانون تا به حال بروز کرده و ثبت شده‌اند.
به لحاظ اولویت من می‌توانم به گرایش شخص امام خمینی به عنوان بنیان‌گذار جمهوری اسلامی اشاره کنم. اولین باری که او در متنی از بهاییان نام برده در سال ۱۳۲۳ است، در ۳۸ سالگی. در این متن بهاییان مثالی هستند از همبستگی در برابر تشتت مسلمانان.
پس از آن تا سال ۱۳۴۱ هیچ صحبت یا متنی از او در این مورد نمی‌بینیم. در آن سال او در متن‌ها و گفته‌هایش بهاییان را با اسراییل مرتبط می‌داند، مخالفتش با هر دو را اعلام می‌کند و از بهایی‌ها طوری صحبت می‌کند که انگار کلیمی‌هایی هستند که وانمود می‌کنند بهایی هستند. در سال ۴۲ نیز او به شدت با بهاییان مخالفت می‌کند. ازدواج با آن‌ها را مجاز نمی‌داند و آنان را کافر و نجس اعلام می‌کند. همچنان بر وابستگی آنان به اسرائیل تاکید می‌کند و از مساعدت حاکمیت با آنان در قالب حمایت‌های ریز و درشت اقتصادی اعلام نارضایتی می‌کند. او برابری حق رای زنان و مردان و به خدمت سربازی رفتن زنان را اهداف بهاییان می‌داند و می‌گوید آنان مذهب نیستند بلکه یک حزب هستند.
در سال ۴۳ همچنان مخالفت او با بهاییان ادامه دارد. او حضور بهاییان در ساختارهای اداری و نظامی کشور را مقدمه‌ای برای اسلام‌زدایی می‌داند و به پنهان‌کاری بهاییان اشاره می‌کند. در عین حال، در برابر کسانی که به نظر می‌رسد قصد حملۀ فیزیکی به بهاییان را دارند تاکید می‌کند که فعلا فقط به تبلیغ بپردازند و می‌گوید کم‌کم حساب این‌ها را خواهیم رسید.
پس از این دیگر تا سال ۴۸ صحبتی از او در این زمینه نمی‌یابیم. در سال ۴۸ فقط در جواب یک استفتا دو شرط برای عدم معامله با بهاییان می‌گذارد: بهایی باشند و معلوم باشد که به بیگانگان کمک می‌کنند. در سال ۴۹ نیز تنها در پاسخ به یک استفتا مجاز می‌داند وجوه شرعی در انجمن حجتیه برای مبارزه با بهاییت صرف شود. مجوزی که او در سال ۵۰ پس می‌گیرد و اعلام می‌کند دیگر از انجمن حمایت نخواهد کرد.
در مرداد ۵۶ در حاشیۀ یک بحث برای نام بردن از مذاهب باطل به سه مثال اشاره می‌کند؛ بابیت، بهاییت، و وهابیت. در آذر ۵۷ نیز در صحبت‌ها اعلام می‌کند که تعرض به مسیحیان و یهودیان در ایران از نظر او ممنوع است و در ادامه می‌گوید همان روزها تعرض‌هایی به بهاییان شده که او تردید ندارد که کار عوامل رژیم شاهنشاهی است.
در دی ۵۷ نیز وقتی از او در مورد آزادی سیاسی و مذهبی یهودیان در ایران پس از پیروزی انقلاب سوال می‌کنند می‌گوید کسانی که مضر به حال مملکت هستند آزادی نخواهند داشت. بعد در برابر اصرار سوال‌کننده تاکید می‌کند بهاییان آزادی برگزاری مراسم مذهبی نخواهند داشت.
در چهار سال نخست پس از پیروزی انقلاب تقریبا هیچ صحبتی از او در این مورد نمی‌بینیم. تنها چیزهایی که موجود است یکی حکم ضبط اموال هژبر یزدانی سرمایه‌دار بهایی است که کشور را ترک کرده، و دیگر فتوایی برای اعلام این که مصرف نوشابه‌های غیرالکلی که پیش از انقلاب تجارت انحصاری بهاییان بود پس از انقلاب اشکالی ندارد.
در سال ۱۳۶۲، پس از بازداشت چند نفر از بهاییان به جرم جاسوسی و اعلام نگرانی ریگان رییس جمهور ایالات متحده، امام خمینی در صحبتی می‌گوید این‌ها چند بهایی مظلوم که گوشه‌ای مشغول عبادت باشند نبوده‌اند. این‌ها به جرم بهاییت بازداشت نشده‌اند. حمایت آمریکا هم از اینان بی‌دلیل نیست. او باز بر حزب بودن بهاییت تاکید می‌کند. در اسفند همان سال در دیدار با مسئولان تبلیغی کشور تاکید می‌کند که این دو حرف مدعای دشمنان ایران است که بهاییان درایران هیچ آزادی‌ای ندارند و بهاییان بازداشت شده به خاطر بهاییگری بازداشت هستند. پس از این نیز دیگر هیچ صحبت یا متنی از او در مورد بهاییت و بهاییان نمی‌یابیم.
به نظر من این دوره‌ها در این سابقه قابل تشخیص است:
4. قبل از ۴۱
5. ۴۱ تا ۴۹
6. ۵۰ تا ۲۲ بهمن ۵۷
7. ۲۳ بهمن ۵۷ تا ۱۴ خرداد ۶۸
قبل از ۴۱ نشانه‌ای از حساسیت شدید نسبت به بهاییان نمی‌بینیم. هر چند می‌توان با قطعیت باور داشت که در همان زمان نیز بهاییان را کافر و نجس می‌دانسته است.
در ۴۱ تا ۴۹ نوعی پیوند که نمی‌دانیم ایدئولوژیک است یا استراتژیک، بین مواضع او و انجمن حجتیه می‌بینیم. او بهاییان را خطرناک، پنهان‌کار، عامل بیگانه و یک حزب می‌بیند.
۵۰ تا ۵۷ روند تکوین در نوعی از نگاه است که من آن را برخورد قاطع اما حداقلی نام می‌دهم. او مسیر مبارزۀ خود را مبارزه با اسرائیل و شاه و آمریکا می‌داند اما دیگر بهاییان و بهاییت را در این مبارزه هدف عمده نمی‌کند. همچنین، ادامۀ صحبت سال ۴۳ یعنی پرهیز از درگیری فیزیکی را در رفتار او می‌بینیم.
از ۵۷ تا ۶۸ او صحبتی از آنان نمی‌کند. تنها یک بار در عکس‌العمل به ریگان چیزهایی می‌گوید که به نظر می‌رسد که او بهایی بودن افراد را برای بازداشت آنان کافی نمی‌داند و باز به نظر می‌رسد خلاف نگاه دی ۵۷ خودْ بهاییان را در ایران آزاد می‌داند.
می‌خواهم تاکید کنم که شاید نگاه او به عنوان یک فقیه مبارز با نگاه او به عنوان ولی فقیه یکسان نیست. هر چه به جایگاه ولایت فقیه نزدیک‌تر می‌شود، اهمیت قانون و حقوق عمومی در نگاهش بیشتر می‌شود. حتما این شواهد تفسیرهای گوناگون دیگری را هم می‌پذیرند و ای بسا بعضی از آن تفسیرها مخالف این نگاه اما دقیق‌تر یا راهگشاتر باشند.
آنچه می‌خواهم بگویم تفاوت گفتار او با رفتار و گفتار کسانی است که ما به عنوان بهایی‌ستیز و خصوصا به نام انجمن حجتیه می‌شناسیم. ستیزه‌جویی مستقیم، بهاییت را به عنوان دشمن –و دشمن اصلی– در نظر گرفتن، و صرف بهاییت را جرم‌انگاری کردن از مشخصات این نگاه است.
این که نهایتاً حاکمیت در ایران کدام شیوه را در پیش گرفته است شاید چندان روشن نباشد. به نظر می‌رسد انبوه کارگزاران مرتبط با موضوعْ تفکیک روشنی بین این دو دیدگاه نمی‌شناخته‌اند و آن گونه که خود گمان می‌کرده‌اند موضع جمهوری اسلامی همان است رفتار می‌کرده‌اند و حتی قانون و آیین‌نامه وضع می‌کرده‌اند.
مقدمۀ نسبتاً مغفول پایانی نیز ساختار ویژۀ بهاییت است. گمان می‌کنم شما جز بهاییت هیچ آیینی که خود را یک دیانت بنامد و بیش از ۱۰۰ سال سابقه داشته باشد نمی‌یابید که شاخه‌های مختلف نداشته باشد و فرقه فرقه نشده باشد. بهاییت در دوره‌ای کوتاه شاهد ظهور فرقه‌هایی بوده، اما اکنون تنها در همین شاخۀ موجود خلاصه می‌شود. چرا در بهاییت فرقه وجود ندارد؟ به دلیل نهادی که بیت‌العدل الاعظم نام دارد. نهادی با اعضای مشخص و احکام کاملاً لازم الاجرا که هر کسی برای بهایی بودن هیچ چاره‌ای جز اطاعت از احکام و فرامین آن ندارد.
همین نهاد است که بهاییت را شبیه یک حزب یا سازمان سیاسی کرده است. دو شباهت بهاییت به نهادهای سیاسی یکی در ساختار بیت‌العدل است و دیگری در ماهیت سیاسی احکام صادره از سوی بیت‌العدل. اگر در بهاییان با جهت‌گیری‌های سیاسی، سازمان‌دهی برای اهدافی مانند گردآوری اطلاعات سری و تلاش برای نفوذ در سیاست، نظامی‌گری و اقتصاد مواجه هستیم، همۀ این‌ها محصول احکام و فرمان‌های بیت‌العدل است.
یک بهایی هم‌زمان هم پیرو یک آیین است و هم عضو یک گروه یا سازمان. گروه یا سازمانی که کم‌ترین حضوری در روند اتخاذ تصمیم‌های آن ندارد و این تصمیم‌ها از بالا به او به عنوان محتوای آیین ابلاغ می‌شوند.
اکنون زمان پرداختن به ذی‌المقدمه است. اما ذی‌المقدمه بحثی است با جزئیات بسیار و نیازمند مشارکت طولانی افراد مختلف در بنیان‌ها و نیز جزئیات و فروع بحث. به همین دلیل، ترجیح می‌دهم نظرم را در مورد مسالۀ بهاییت در ایران معاصر و راه بررسی این مساله به عنوان یک نظر خام مختصر، و تنها به عنوان یک آغاز بر بحث طرح کنم.
به عبارت دیگر، می‌خواهم روشن باشد که هر کس می‌تواند با بخش مقدمات این متن موافق یا مخالف باشد، بدون این که ملزم به موافقت با بخش دوم باشد. این الزام نداشتن، بیش از هر چیز البته زاییدۀ عدم مشارکت در بحث است و پس از پرداختن دیگران به بحث بهتر می‌توان در مورد نتیجه‌گیری‌ها، و از جمله در مورد این نظر خام مختصر ارزیابی‌های پخته‌ای به دست آورد.
نظر شخصی من این است که اشتباه گرفتن ولایت فقیه (به همان معنی شرعیش) با ولایت فِقه، ولایت فقیهان، یا حتی ولایت متشرعان، در کنار نفوذ مسکوت و نهان و قوی دیدگاه‌های فرهنگی انجمن حجتیه در میان عوام و خواص و حتی در میان دشمنان سازمانی این انجمن، باعث شده است کارگزاران نظام جمهوری اسلامی و نیز شهروندان متدین و خصوصا متشرعان شیعه از میان ساختار نهادی-سازمانی بهاییت و اشخاص بهایی به دومی توجه کنند و اولی را نادیده بگیرند. در حالی که اگر مشکلی هست، بیشتر مربوط به اولی است.
همچنین گمان می‌کنم که اشتباه گرفتن ولایت فقیه (از منظر قانون اساسی) با فقیه مفتی همکار حاکمیت نیز این خطا را به‌وجود آورده که تصمیم‌های اجراییْ خود را به فتواهای شرعی رهبران انقلاب اسلامی و حتی به فتواهایی که موجود نیستند و فقط از حدس برآمده‌اند منتسب کنند و نیاز به کارآمدی و عقلایی بودن این تصمیم‌ها به این شیوه با ایدئولوژیک-شرعی وانمود کردن آن‌ها پنهان و انکار شود.
و همچنین گمان می‌کنم اگر نابرابری‌ای در جامعۀ بهاییان وجود داشته باشد (که وجود دارد) اتفاقا بهره‌مندان بالانشین در سلسله‌مراتب این نابرابری، هم به دلیل توان اقتصادی بالا و هم به دلیل پیوندهای سیاسی داخلی و خارجی آن‌قدر به راحتی آن قدر هدف ستیزه‌جویی‌های با منشا نامعلوم قرار نمی‌گیرند که افراد معمولی. در حالی که اتفاقا اگر تصمیم‌هایی در مورد گردآوری اطلاعات، همکاری با کشورهای متخاصم، نفوذ در بخش‌های حساس، و امثال این‌ها وجود دارد، همین بهره‌مندان هستند که در آن تصمیم‌ها اثر پیدا و پنهان دارند نه بهاییان معمولی.
اما بزنگاه کجا است؟ پرونده‌های متنوع و مختلف در نهادهای امنیتی و قضایی و حتی در مراکز پژوهش تاریخ معاصر در جمهوری اسلامی ایران موجود است که شامل مدارک، اسناد، شواهد، و در نهایت اقرار شهروندان بهایی‌ای است در مورد اقداماتی مانند گردآوری و انتقال اطلاعات محرمانه به خارج از کشور.
چرا این وضع در مورد شهروندان بهایی به نسبت جمعیت بیش از دیگران رخ داده است؟ یکی از دلایل مهم می‌تواند همان ساختار بیت‌العدل و احکام و دستورات آن باشد. بیت‌العدل شهروند بهایی را پیش از هر چیز ذیل خود تعریف می‌کند.
بیایید با یک شبیه‌سازی تخیلی وضع را روشن‌تر کنیم. فرض کنیم شما به بریتانیا، کنگو، هلند، یا ژاپن مهاجرت می‌کنید. وقت ورود به کشور به شما می‌گویند به قوانین کشور پایبند خواهید بود یا نه. فرض کنیم شما در جواب بگویید البته، و بعد تاکید کنید که اما پیش از هر قانون زمینی، و بیش از هر قانون زمینی، من به قانون مجمع جهانی اسلام (یک نهاد خیالی برای مسلمانان سراسر جهان و شبیه بیت‌العدل الاعظم) پایبند هستم و از فرمان‌هایی که به من از سوی این مجمع داده شود اطاعت می‌کنم. فرض کنیم از ورود شما به کشور جلوگیری نکنند. عجیب است اگر شما را یک امکان بالقوه برای عملیات جاسوسی، ضدامنیتی، یا تروریستی ببینند و مدام و تا حدی بدبینانه زیر نظر داشته باشند؟
حالا علاوه بر این فرض کنید تشکیلات فیزیکی این مجمع جهانی اسلام تحت حاکمیت یک رژیم متخاصم با آن کشور مقصد شما قرار داشته باشد و مسئولان آن مجمع نیز با حاکمان آن رژیم متخاصم روابط حسنه‌ای داشته باشند. تردید و پایش چنین مسلمانی برای شک به رفتار احتمالیش علیه امنیت ملی عجیب است؟
مساله تا این‌جا مسالۀ شهروندی است که از یک سو حقوق شهروندی خود را مطالبه می‌کند (و این عقلایی است) و از سویی دیگر ذیل یک بافت خاص آیین-سازمان خود را شهروند جهانی و تنها (یا دست کم اول) در برابر یک سازمان بیرون از کشور و مستقر ذیل حاکمیت اسراییل پاسخگو می‌داند.
ما در ایران فقط با بهاییان به عنوان کسانی که در قانون اساسی پیرو ادیان آسمانی شمرده نمی‌شوند مواجه نیستیم. پیروان شیخیه و بابیه از یک سو و صابئین مندایی از سویی دیگر از پیروان ادیان آسمانی مذکور در قانون اساسی شناخته نمی‌شوند، اما معمولا تردیدی وجود ندارد که خود این وضعیت برای آنان جرم‌انگاری نمی‌شود.
همۀ این‌ها نشان می‌دهد که تا کنون مسالۀ بهاییت نه از طرف خود بهاییان و نه از طرف گروه‌های کارگزاران نظام و مومنان متشرع در چهارچوب قانون اساسی جاگذاری نشده است و همین عدول و عدم مبالات باعث شده حجم اختلاف‌ها و مشکلاتی که همواره بهانه‌هایی برای اتهام از یک سو به افراد و از سویی دیگر به کشور بوده است به طرزی غیر قابل کنترل بالا برود.
معنی این حرف این نیست که فردا اگر کارگزاران نظام دقت مضاعف به ظرایف قانونی و بهاییان پایبندی به قانون اساسی و قوانین مدنی ایران را جدی‌تر بگیرند همه چیز به طرز معجزه‌آسایی حل خواهد شد. معنای این حرف این است که چنین رفتارهایی می‌تواند در هر دو سو کاهندۀ مشکلات باشد.
در نهایت تاکید می‌کنم که این بحثی نظری و باز است و مشارکت من در قالب این یادداشت در این بحثِ بازِ نظری تلاشی است برای نشان دادن چند ملاحظه و بعد بیان خام یک دیدگاه خام جهت بررسی اهل نظر، نه چیزی بیش از این. همچنین تاکید می‌کنم که این متن شامل هیچ نقل قول مستقیمی نیست. خصوصا آنچه به امام نسبت داده شده است نه عین عبارت یا جمله که نقل آزاد مضمون است. طبیعتا برای دست‌یابی به نقل دقیق و مستقیم باید حتما منابع معرفی شده و دیگر منابع را ببینید.