مدینه موقعیتی استراتژیک یا تبی کشنده؟
چگونه نگاه یونانی به بازخوانی‌های مدرن از تاریخ دامن می‌زند؟
محمدصالح معززی‌نیا
پژوهشگر تاریخ اسلام
آیا می‌توان از زوایه دانشی دیگر به تاریخ نگاه کرد؟ این پرسشی محوری است که در گفت‌وگو با مهران اسماعیلی عضو هیئت علمی گروه تاریخ تمدن اسلامی و فقه سیاسی دانشکدۀ الهیات و ادیان دانشگاه شهید بهشتی بدان پرداخته‌ایم و درباره تفاوت نگاه‌های روشی و ایدئولوژیک به تاریخ، جواز یا عدم جواز استفاده از مفاهیم مدرن در بازخوانی تاریخ، شاهدان خریداری شده تاریخ و نگاه‌های خنفر به آغاز دورۀ مدنی در تاریخ صدر اسلام به گفت‌و گو نشسته‌ایم.این گفت‌و گو فتح بابی است برای به چالش کشیدن پیش‌فرض‌های رایج تاریخ صدر اسلام و تلقی‌های مدرن از مدینة النبی.
به نظر شما نظریۀ خنفر در کتاب نخستین بهار بر چه بنیادهایی استوار هست؟
خنفر مأموریت پیامبر را مأموریتی جهانی در نظر می‌گیرد. نگاهی تکاملی و نزدیک به نگاه داروینی هم به ماجرا دارد؛ و معتقد است که در آن روزگار، جهان به جایی رسیده که لازم است این پیام به‌صورت کامل دریافت شود. آن وقت مجبور است بگوید آن عصرعصری جهانی است و پیامبر چون رسالتی جهانی داشته، پس الان جهان یکپارچه شده و گویی ما در دهکدۀ جهانی هستیم. خیلی خوب! حالا اگر دنیا منتظر یک چنین فضایی است پیامبرش هم آمده و پیامش را هم آورده است. تعبیر او اینگونه است: «جهان دیگر تحمل حکومت‌های بزرگ و تمدن‌های پیشین را ندارد، زیرا روابط و ارتباطات به‌قدری گسترده شده که آن‌ها را وارد رابطۀ جهانی کرده است». این ادعایی است که نمی‌شود زیاد روی آن حساب کرد. فضاهایی مانند چین و هند یا ماوراءالنهر که دنیای خودشان را داشتند کجای این نگاه قرار می‌گیرند؟ این نگاه بیش از اینکه مستند به داده‌های علمی باشد رنگ و بویی ایدئولوژیک دارد؛ یعنی از قبل پذیرفته‌شده تا جهانی‌بودن رسالت پیامبر را توضیح دهد. این اولین اشکال آقای خنفر است، اینکه ایشان از زاویۀ یک دانش دیگر دارد به تاریخ نگاه می‌کند. لذا خودش مسلح به نقد و بررسی گزارش‌های تاریخی نیست؛ بیشتر می‌بیند که کدام داده‌ها با باورهایش هم‌سویی دارد و آن‌ها را برمی‌گزیند.
یعنی شما معتقد هستید که خنفر از جریان‌های مواجهه با مدرنیته و جریان‌های سیاسی روز تاثیر پذیرفته است؟
بله. اما از منظر روش‌شناسی، تقلیل‌گرایانه یا ساده‌انگارانه چنین برداشتی می‌کند.
در بحث تاکتیک هم کلیت نگاهش این است که ما یک مرجع علمی در سیرۀ نبوی داریم که می‌توانیم از آن الهام بگیریم و مسائل امروزمان را با آن حل کنیم که در بهار عربی هم به‌نوعی از همین نگاه الهام گرفته شده است. از سوی دیگر خنفر در کتابش از واژه‌های کلاسیک گزارش‌های تاریخی استفاده نمی‌کند و در جای جای متن اواز اصطلاحات مدرن استفاده شده است. مثلاً از یک شاعر با تعبیر سخن‌گوی رسانه‌ای یاد می‌کند. در واقع دارد با ادبیات معاصر امروزی معادل‌گذاری می‌کند که خواننده را علاقه‌مند کند و خواننده هم بتواند همراه با او واقعیت امروز را بر روایت دیروز تطبیق دهد.
در دورۀ معاصر، با توجه به مواجهه‌هایی که جهان اسلام با فرهنگ و تمدن غرب داشته، نظریه‌پردازی‌های سیاسی و اجتماعی با تکیه بر تاریخ صدر اسلام رواج بسیاری یافته است. سؤالم این است که آیا می‌شود سیره‌نگاری خنفر را از جملۀ این نظریه‌پردازی‌ها در نظر گرفت؟ و اصلاً این‌طور نظریه‌پردازی و سیره‌نگاری‌ها در مواجهه با دنیای مدرن چه ابعادی دارند؟ شما خودتان چگونه به این مسئلۀ تاریخ و اکنون و رویکرد فایده‌انگارانه به تاریخ نگاه می‌کنید؟
می‌شود گفت رویکرد فایده‌انگارانه و می‌شود هم گفت رویکرد ابزار‌انگارانه نسبت به تاریخ؛ یعنی من که می‌خواهم تصمیمی بگیرم، نمونه‌های تاریخی را مطابق با برداشت یا تفسیر شخصی خودم بر آن رویداد تطبیق می‌کنم و بعد به آن قوت علمی یا مذهبی می‌دهم. افرادی از این دست بر مبنای چشم‌انداز علمی‌ای که دارند پرسش‌های جدیدتری مطرح می‌کنند، سعی می‌کنند با مسائل رشتۀ خودشان یک نگاه متفاوت اما تازه‌ای در بخش‌هایی از آن روایت داشته باشند. مشکل این است که توانایی تشخصیص سره از ناسره در روایت‌ها را ندارند و در نتیجه عملاً در زمین بازی تاریخ‌نویسان بازی می‌کنند. چه جریان‌های سَلَفی، چه جریان‌های نواندیش، چه جریان‌های نواندیشِ دینی، نواندیشِ سکولار یا عُرفی همه به‌نوعی چشم‌اندازی به آن دوره دارند. عُرفی‌ها معمولاً می‌گویند که پیامبر در شرایط خاصی قرار داشت و فلان تصمیم را گرفت و تصمیم پیامبر الزاماً بخشی از سنت نیست؛ اما آن‌که گرایش به سنت دارد این را عین سنت می‌داند و لازم می‌بیند که عیناً آن را تکرار کند.
این گونه است که قرائت‌ها متفاوت می‌شود و خوانندگان احساس می‌کنند که گویا ما یک هستۀ سخت از سیرۀ نبوی نداریم. گویی سیره یک واقعیتی است که در گذشته اتفاق افتاده ولی امروز همه دارند خوانش خودشان را از آن ارائه می‌کنند. مثلاً همین چند سال پیش سر روابط ایران و آمریکا یک عده‌ای می‌گفتند ما مذاکره داشتیم، پیامبر مذاکره داشته. الان یک موج جدیدی از تحقیقات انجام شده دربارۀ تک‌تک گزارش‌های تاریخی که ببینند این‌ها چقدر درست است و چقدر غلط است. این تحقیقات تأثیر حکومت‌های بعدی در تدوین این سیره‌ها را بررسی می‌کنند و سعی می‌کنند ببینند که شاهدانی که خریداری شده باشند ما را بازی ندهند.
گمان من این است که در زمان زُهری ساختاری برای سیرۀ پیامبر گذاشته شد که تا حوالی جنگ جهانی دوم ادامه یافت. جهان عرب بعد از جنگ جهانی دوم تلاش کرد قرائتی مدرن از سیره ارائه کند، با اینکه شما اصلاً باید در بافت قبیله‌ای زندگی کنید تا معنای کنش‌های آن دوره را دریابید. وقتی شما به‌عنوان یک شهروند رفتید دانشگاه، طبیعتاً نگاهتان به‌عنوان یک شهروند تحصیل‌کرده از همان زاویه به سیرۀ پیامبر خواهد بود؛ لذا مسائل ما به‌نوعی مرتبط با زیست شهری ما است و در سطح کلان با نگاه بین‌المللی ما مرتبط می‌شود.
اگر بخواهیم بیشتر و جزئی‌تر وارد مسائل تاریخی بشویم باید گفت که یکی از مسائل مهمی که دربارۀ دورۀ مدنی مطرح است چرایی هجرت پیامبر به یثرب و انتخاب یثرب به‌عنوان محل هجرت است که خنفر هم دراین‌باره اشاراتی داشته است. حالا می‌خواهم از شما بپرسم که خنفر اساساً چه نگاهی به یثرب و مدینه‌النبی دارد و دلایل ترجیح یثرب بر دیگر شهرها از نظر او چیست؟ و شما به‌عنوان کسی که روی بحث مدینه و یثرب کار کردید چه نقدهایی به نگاه او دارید؟
خنفر نگاه جالبی دارد. یکی از کارهای او استفاده از دیگر پژوهش‌هاست و این متن حالا که به فارسی ترجمه شده آدم حس می‌کند که حرف‌های تازه‌ای دارد که در کتاب‌های قبلی تاریخ پیامبر نبوده است. به عنوان مثال یکی از بحث‌های او گزینه‌های مختلف پیامبر برای هجرت است. ما معمولاً فقط طائف را مطرح می‌کنیم، ولی ایشان علاوه بر طائف، حبشه، خیبر، صنعا، حیره و شام را هم مطرح می‌کند. به نظر من این نگاه خوبی است و ما می‌توانیم در انتخاب هر یک از این شهرها خودمان را جای پیامبر بگذاریم.
وی از آیه «قُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِي مُدْخَلَ صِدْقٍ» استفاده می‌کند و «مُدْخَلَ صِدْقٍ» را بر یثرب تعبیر می‌کند، یعنی پیامبر در اسراء از خداوند کمک خواسته و خداوند هم این یثرب را در مسیر پیامبر قرار داده است. نویسنده تصورش این است که پیامبر میخواهد به مرکزیت یثرب حکومتی جهانی تشکیل دهد، چون میخواهد اسلام را گسترش بدهد، پیام را برساند. بعد اسلام جهانی بشود، پس نیاز به یک مرکز دارد. یعنی گویا پیامبر تمام این آینده را پیش‌بینی کرده و الان دارد می‌رود به یثرب. اما ما در منابع تاریخی چیزی در این باب نداریم. ما مثلاً داریم «رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ» اما اینکه «رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ» را دال بر این بگیریم که پیامبر در مسیر تشکیل حکومت جهانی هستند هنوز به قطع نمی‌دانیم. مفسران باید کمک کنند تا منظور آن را بفهمیم. گویا پیامبر همۀ تحولات بعدی را پیش‌بینی کرده بودند و راه همین بود که باید می‌رفتند، برخلاف این نگاهی که ما در ایران داریم که بنا بود اتفاقات دیگری بیفتد که نیفتاد. تصور خنفر از یثرب شهری منحصربه‌فرد، با زمینی حاصلخیز، آب‌وهوایی معتدل و موقعیتی استراتژیک است. از نگاه ایشان برخلاف مکه در یثرب فاصلۀ طبقاتی هم وجود نداشت و این امر برای پیامبری که می‌خواست دعوت کند و اخوت را جا بیندازد خیلی مناسب نیست. خب تمام این‌ها زیرسؤال است. مثلا بیان اینکه مدینه شهری منحصربه‌فرد با زمین‌هایی حاصلخیز و آب و هوایی معتدل بوده است محل ابهام است. هنوز ثابت نشده که پیامبر اساساً پا به یک شهر نهاد. مدینه در محلی است که شوره‌زارهای زیادی دارد و البته برخی نقاطش نیز حاصلخیز است همچنین آب‌وهوای معتدلی هم ندارد. یا دربارۀ تعبیر موقعیت استراتژیک باید گفت که منظورش از موقعیت استراتژیک واقعشدن در مسیر تجارتِ یمن به شام است. می‌شود این ادعایی است که هم می‌شود گفت هست و هم می‌شود گفت نیست، چرا که می‌دانیم رشته‌کوه ملایمی در حاشیۀ دریای سرخ وجود دارد که مکه سمت غرب آن رشته‌کوه قرار می‌گیرد و دریای سرخ در فاصلۀ تقریباً 70 کیلومتری آن است. اما یثرب دقیقاً در شرق این کوه‌هاست و فاصلۀ مستقیمش با دریای سرخ بدون درنظرگرفتن پستی‌وبلندی‌ها 140 کیلومتر است. یعنی شما اگر بخواهید تمام کوه‌ها را بشکافید، تونل بزنید، صاف برسید به دریای سرخ، 140 کیلومتر باید طی کنید تا برسید به آن؛ درحالی‌که فاصلۀ مکه 70 کیلومتر است. خب بنابراین اگر مسلمان‌ها بخواهند بیایند به جاده برسند چیزی حدود 100-150 کیلومتر باید از مدینه فاصله بگیرند تا تازه برسند به جاده. البته 20-30 کیلومتر دیگر باید بروند تا به لب ساحل برسند.
یعنی شما می‌فرمایید که اوضاع مدینه اساسا با مکه که بر سر راه اصلی تجارت بوده است قابل‌مقایسه نیست؟
بله. مکه تا اندازه‌ای بر سر راه اصلی است. کاروان‌هایی که از یمن می‌آیند کمی که وارد این دامنه‌ها می‌شوند به مکه می‌رسند، ولی برای رسیدن به مدینه باید کلاً این کوه‌ها را در یک حرکت مارپیچ طی کنند و برسند به آن طرف رشته‌کوه و آنجا هم زمین‌های آتش‌فشانی دارد و تا خود یثرب هرجایی امکان توقف وجود ندارد. یثرب آن‌قدر هوایش بد بوده که هرکس می‌رفته آنجا مریض می‌شده است. یک تبی بوده به نام تب یثرب که هرکس می‌رفته آنجا آن تب را می‌گرفته است. مسلمان‌ها هم سال اول آن تب را گرفته‌اند. خیلی‌هایشان در آستانۀ فوت بوده‌اند. بعضی‌ها می‌گویند اصلاً وجه تسمیه یثرب هم برای همین است؛ یثرب یعنی چیزی که خراب می‌کند، باعث گندیدن می‌شود. با این توصیف چطور می‌شود گفت مدینه آب‌وهوای معتدل و زمین حاصلخیز و موقعیت استراتژیک ومنحصربه‌فرد داشته است؟ من چنین تصوری از یثرب ندارم. همین الان هم که 1400 سال گذشته ما می‌توانیم آب‌وهوای یثرب یا مدینه را با مکه مقایسه کنیم؛ در مجموع شما تفاوتی را احساس نمی‌کنید. نمی‌توان اینگونه گفت که مکه جای بدی است ولی مدینه جای معتدلی است.
مسئله دیگری که خنفر طرح می‌کند طبقاتینبودن جامعه در مدینه است، گویی آدم‌ها مثل دانه‌های یک شانۀ چوبی همه در یک اندازه بوده‌اند. خب وقتی آدم‌ها در یک اندازه باشند، آدم‌های قدرتمندی وجود ندارند که مانع فعالیت پیامبر بشوند. لذا وقتی می‌گوییم عقد اخوت، همه استقبال می‌کنند و بعد کسی هم مقاومت نمی‌کند؛ یا گروه‌های فشاری که وابسته به قدرت و ثروت هستند دخالت نمی‌کنند. البته این درست است که در مکه در اثر تجارت یک جامعۀ طبقاتی شکل گرفته بود اما در مورد جامعۀ یثرب هنوز عمیق و خوب لایه‌برداری نشده و ما با گونه‌ای ساده‌انگاری مواجه هستیم. از سویی به زعم نویسنده در مدینه ما پنج مجموعه داشتیم: اوس، خزرج، بنی‌قُریظه، بنی‌نَضیر و بنی‌قینقاع. باید بدانیم که خود اوس و خزرج کلی زیرمجموعه داشته‌اند که ما در تاریخ نه آن‌ها را می‌خوانیم، نه می‌شناسیم. اصلاً ما یک اوس به‌معنای اوس بزرگ نداریم. پنج زیرمجموعۀ اوسی داریم، پنج زیرمجموعۀ خزرجی داریم. این‌ها خودش می‌شود ده تا. سه تا هم زیرمجموعۀ یهودی داریم که این‌ها با پیامبر جنگیده‌اند، می‌شوند سیزده تا. کلی هم طوایف یهودی داریم که نجنگیدند و به همین خاطر اسمشان در تاریخ نمانده. یعنی بیست الی سی زیرمجموعۀ خرد در یثرب داریم.
یکی دیگر از ویژگی‌های نگاه جدید به جامعۀ یثرب نگاهی است که در آن تمدن از شهر شروع می‌شود: Civilization. اصل این نگاه از یونان به روم می‌رود و در آن چنین تصور می‌شود که شما هرچه از شهر دور باشید گویی که از مراحل تکاملی عقب افتاده‌اید و شهر است که یک جامعۀ تکامل‌یافته را شکل می‌دهد و یعنی عشایر یا روستانشینان، که در گونه‌ای فضای تنازع برای بقا قرار دارند، عقب‌تر هستند، گرچه تنازع برای بقا در خود شهر هم هست. این نگاه تکامل‌گرایانه به شهر از طریق فلسفه به جهان اسلام هم منتقل شده و بحث آرمان‌شهر و یوتوپیا را با خودش همراه آورده است. در شهر دستاوردهایی وجود دارد که بشر به‌لحاظ ارزش‌گذاری آن را بالاتر می‌داند. من با این نگاه مسئله دارم و معتقدم باید بر سر اصل این موضوع بار دیگر مناقشه کنیم. اینکه ما بخواهیم در یک نگاه خطی بگوییم شهر بالاتر است یا فرض کنید امروز بگوییم کلان‌شهر بالاتر است یا به یک میزان جهان‌وطنی بالاتر است، این‌ها خودش محل بحث است. ارسطو در فلسفۀ عملی‌اش دربارۀ سیاست مدن اینکه شهر را چگونه باید اداره . یا در آراء افلاطون دربارۀ اینکه حاکم باید فیلسوف باشد صحبت می‌شود. بنابراین واحد سیاسی واحد شهر است و بعد بحث‌های بعدی دیگر پیش می‌آید که کدام مدل بهتر است؟ مثلاً دموکراسی باشد یا آریستوکراسی باشد یا پادشاهی یک‌نفره باشد؟ این بحث‌‌ها وقتی از طریق فلسفه به افرادی مثل فارابی و بعد اخوان الصفا و ابن‌سینا منتقل می‌شود، چنین تلقی‌ای را به ما می‌دهد که تو گویی نظام امَثل یا ایده‌آل یا وضعیت آرمانی وضعیت شهری است. آنجاست که می‌گوییم اگر این آرمانی است، پس آرمان پیامبر هم شهر بوده. من خاطرم هست که در دورۀ لیسانس، بعضی از اساتید چنین تلقی‌ای داشتند که، با ظهور و گسترش اسلام، از جامعۀ روستایی و عشایری به نفع جامعۀ شهری کاسته شد و شهرهایی تأسیس شدند. خب بله، یک شهرهایی مثل کوفه و مثلاً بصره و این‌ها تأسیس شدند. مسئله نیست؛ ولی آیا جامعۀ عشایری حذف شد؟ حالا ۱۴۰۰ سال است، هنوز عشایر هستند! همان جاهایی که قبلاً بودند هستند.
ما هم در دورۀ لیسانسمان این‌ها را زیاد شنیدیم، مثلاً در کتابی که از سوی پژوهشکدۀ تاریخ اسلام منتشر شد و آقای دکتر ناصری از ژاویه پلانهول تحت عنوان مبانی جغرافیایی تاریخ اسلام ترجمه کردند ، و یک فرانسوی دیگر هم همین‌طور ... عبدالعزیز الدوری هم در یکی از کتاب‌هایش دقیقاً به همین مسئله اشاره می‌کند و می‌گوید اصلاً اسلام دین شهری است و در شهر نمو پیدا کرد و باعث ظهور شهرهای دیگر هم شد.
این درک وجود دارد. بنابراین می‌گوییم خب اگر نظام آرمانی نظام شهری است، پیامبر در آستانۀ تأسیس یک شهر است، شهر هم که در عربی مدینه است، چه جالب! اسم یثرب هم تبدیل شد به مدینه، این را هم یک مؤید می‌گیریم. در قرآن هم از واژۀ مدینه برای این منطقه چند بار استفاده شده، دیگر هیچ تردیدی باقی نمی‌ماند که یثرب مدینه است و مدینه هم همان شهر است؛ پس در اینجا ما به یک توافق جهانی رسیدیم که شهر حالت آرمانی دارد و پیامبر هم، در آغاز کار، سعی کرده شهر را تأسیس کند و روابط شهروندی را بنیان بگذارد؛ لذا آمده و عقد اخوت را بسته. بعد جانب‌داری‌های قبلیه‌ای را ملامت کرده و گویا می‌خواسته نظام عشایری را حذف کند و نظام شهروندی را جایگزین آن کند. این کاملاً غلط است! اصلاً ممکن نیست! ببینید، مثلاً جایی که زیست شهری ممکن نیست، خب شهر شکل نمی‌گیرد. اگر بنا بود شهری شکل بگیرد، شهر تحت‌تأثیر اقلیم و طبیعت و اقتصادش دارد شکل می‌گیرد. در واقع این اقلیم و این آب‌وهواست که می‌گوید در چه منطقه‌ای باید شهر ایجاد شود و در چه منطقه‌ای روستا و در کجا زندگی عشایری باشد. بعد بگوییم باید در اینجا فقط شهر باشد! خب اقتصاد شهری یا مبتنی بر حرفه است، یا مبتنی بر تولید یک محصول است، یا اینکه یک مسیر تجاری باید از آنجا بگذرد تا بتواند به تجار خدمات ارائه کند. بالاخره بر این مبنا دارد آن شهر شکل می‌گیرد. وقتی یک گوشه‌ای مثلاً چهار تا درخت هست و خرمایی هست و چهار تا مثلاً حیوان هست که این‌ها شیرشان دوشیده می‌شود، خب این یک جامعۀ روستایی کوچک است. لذا اصلاً این تصور که پیامبر آمده تا نظام عشایری را براندازد، این یک تصورِ از اساس غلط است، چون پیوندزدن اسلام با نظام شهری خودش غلط است. می‌دانید همان کسی که می‌تواند پیام‌های اسلام را دریافت بکند، فضایل اخلاقی‌اش را رعایت بکند و یک انسان خوبی باشد، او می‌تواند هم در قبیله باشد، هم می‌تواند در روستا باشد، هم می‌تواند در شهر باشد. در این چارچوب نویسنده میخواهد بگوید که پیامبر آمده یک حکومت تشکیل بدهد و این حکومت نیاز به شهروند دارد. در این بین، چهار رکن اصلی دولت و State نیز عبارت‌اند از: حکمرانان، مردم، سرزمین و حاکمیت. خب، حالا مردم می‌خواهید. مردم هم باید همه روابطشان را با حکمرانان تنظیم کنند و از حالت قبیله‌ای خارج بشوند. خب اینجا نظام اخوت و بعد هم پیمان‌نامه‌ای که به آن می‌گویند قانون اساسی مطرح می‌شود. این خود مسئلۀ بعدی است. اصلاً قانون اساسی یعنی چه؟ قانون اساسی یک تعریفی دارد که مربوط به دورۀ مدرن است. بسیاری از نویسنده‌‌ها، چه داخلی و چه خارجی و عرب و اروپایی، از این حرف می‌زنند که این قانون اساسی بوده و نکتۀ دوم اینکه متن این پیمان‌نامه را نویسنده یک متن منسجم تلقی می‌کند، درحالی‌که به تصور من سه بار چیزهایی به متن پیمان‌نامه افزوده شده. خب این‌ها را باید در نظر گرفت. گویا چون ما در دورۀ مدرن نیاز به یک قانون داریم، پیامبر هم یک قانون داشته. خب اگر پیامبر این قانون اساسی را وضع کرده، چرا پادشاهان در این چهارده قرن اصلاً قانون اساسی نداشتند؟! بالاخره یک بخشی از سنت نبوی است دیگر. باید الگوبرداری می‌شد. درست است؟ چنین تلقی‌ای تلقی معاصر است.
اما دربارۀ بیعت عقبه، آقای خنفر بحثی را مطرح کرده که به آن یکی دو سالِ اول اقامت پیامبر که در سکوت خبری گذشت مرتبط است.
بله. خیلی مبهم است.
بله، یعنی ما خیلی خبر نداریم، مثلاً فقط می‌دانیم که یک مسجدی ساخته شد، قبله‌ای تغییر کرد، در همین حد. درحالی‌که این دوره تقریباً 700 شبانه‌روز بوده دیگر! نویسنده می‌گوید که در آن بیعتی که ۷۲ نفر از مردم یثرب با پیامبر بیعت کردند، این‌ها بر نصرت پیامبر بیعت کردند. فکر کنم سال ۹۰ بود که این مقالۀ انصار را با استاد آینه‌وند منتشر کردیم، آنجا دغدغه‌مان این بود که از کی به مردم یثرب گفتند انصار؟ فرضیه‌ای که آنجا مطرح شد این است که احتمالاً در سال پنجم واژۀ انصار به کار رفته، البته قبلش در قرآن کاربردهایی دارد، ولی به‌صورت فعلی آمده، یعنی گویا اسمی وجود ندارد. مثلاً در قرآن دو جا تعبیر «وَالَّذِينَ آوَوْا وَنَصَرُوا»، یعنی کسانی که پناه دادند، به کار رفته. ولی هنوز کلمۀ انصار در قرآن نیست. خب گزارش‌های تاریخی مطمئن هم وجود ندارد؛ چون با تأخیر یک‌قرن‌ونیمه مکتوب شده‌اند، لذا نمی‌توانیم به آن‌ها تکیه کنیم. بر اساس نگاه نویسنده مردم مدینه از همان اول می‌دانستند که پیامبر چه آینده‌ای را ترسیم کرده و همان‌جا به این آقایان گفتند که شما از این به بعد انصارید. خب؟ این هم مستند ندارد. ممکن است در یک گزارشی هم یک کسی گفته باشد، اما ما در تاریخ جز رویکرد انتقادی نداریم؛ یعنی ما باید بگوییم فرض ما بر این است که احتمال غلط‌‌بودن هرکدام از این گزارش‌ها وجود دارد و ما باید دلایل قانع‌کننده‌ای ارائه کنیم که مشخص بشود این قابل‌اعتماد هست یا قابل‌اعتماد نیست.
بله. در یک نقد تاریخی باید قرار بگیرد به‌اصطلاح آن روایات.
مهران اسماعیلی: بله.
که آقای خنفر این کار را نکرده.
بله. خب چون از توانش خارج بوده.
بعد ایشان گفته که مثلاً عباس، عموی پیامبر، در عقبه بوده و به مردم گفته که ما می‌توانیم از پیامبر محافظت کنیم تا اتفاقی برایش نیفتد؛ اما پیامبر به‌عنوان یک فرد در مکه نیاز به محافظت ندارد. ایشان الان از مرتبۀ یک فرد ارتقا پیدا کرده به‌عنوان یک رهبر جهانی. خب این یک افق بسیار بلندپروازانه است! به نظر می‌رسد خود مردم یثرب آن‌قدر باور نمی‌کردند که اصلاً بناست چه اتفاقاتی بیفتد. ولی طبق روایت‌های مختلف گویا این آدم‌ها خیلی ساده‌لوحانه پذیرفتند که باید پیش‌قراولان حکومت جهانی بشوند. آیا مردم یثرب چنین توانی در خودشان می‌دیدند درحالی‌که درگیر دعواهای داخلی بر سر چهار تا بز و شتر و درخت و این‌ها بودند؟ نویسنده، در صفحۀ ۱۶۸ متن عربی، گفته که سران یثرب در بیعت عقبه به پیامدهای اقتصادی کارشان واقف بودند؛ یعنی می‌دانستند که اگر با پیامبر دست بیعت بدهند، کالاهایشان دیگر روی دستشان می‌ماند، چون بازارها در دست قریش است. ببخشید، اصلاً صادرات یثرب مگر چه بوده؟ یعنی ما خیلی گزارشی از صادرات یثرب نداریم. عشایر دام دارند، می‌توانند چرمشان را مثلاً به امپراتوری‌ها صادر کنند، چون آن‌ها مصرف می‌کنند. ولی خب یک جامعۀ عشایری، یک جامعۀ کشاورزی، حجم زیادی خرما دارد که می‌تواند آن‌ها را خشک کند که بتواند نگهداری کند و بعد خریدوفروش‌های محلی را می‌توانند انجام دهند. حالا خیلی هم رقابت سنگینی نیست، جاهای دیگری هم هستند که خرما تولید می‌کنند. من نمی‌دانم واقعش که روم چقدر به خرمای این منطقه وابسته بوده یا نبوده. در واقع انبار کشاورزی این منطقه مصر است و بعدش هم تا حدی شام است. دیگر آن وابستگی کشاورزی را نمی‌دانم از کجا آورده. ادعای دیگری که نویسنده کرده و برای من عجیب است در بحث هجرت بود، اولاً که دربارۀ لیلة‌المبیت هیچ حرفی از علی‌بن‌ابی‌طالب نمی‌زند و بعد به‌گونه‌ای هجرت را به تصویر می‌کشد تو گویی قریشیان و خویشان پیامبر که با ایشان به یثرب هجرت کردند یک کادر ورزیده بودند با تخصص‌های مختلف که باعث خشم عبدالله بن ابی بن ابی سلول شدند. نکتۀ دیگر اینکه گویا پیامبر از قبل تصمیم گرفته وارد درگیری نظامی با قریش بشود و این را شما در بدر و جنگ‌های سال‌های اول هم می‌بینید. در حرف‌هایش دائماً دارد از توسعه‌ای صحبت می‌کند که مبنایش درگیری است. این هم باز یک روایتی است که محل سؤال است.
یکی از سؤال‌هایم دقیقاً دربارۀ همین است. یکی از محورهای مورد توجه پژوهش‌گرها، از جمله آقای خنفر و مثلاً مرحوم دکتر فیرحی، بحث همین قراردادهاست. شما خودتان از این مسئلۀ قراردادها به‌عنوان یک راهبرد در دنیای مدنی چه تحلیلی دارید و تحلیل خنفر را چقدر قبول دارید؟ چون در این کتاب خیلی روی آن تأکید دارد.
بله. آقای خنفر میخواهد بگوید که پیامبر قصد گسترش حوزۀ نفوذش را تا حاشیۀ دریای سرخ که کاروان‌ها از آنجا عبور می‌کردند دارد و میخواهد آنجا این قبایل را به‌گونه‌ای تحت فشار قرار بدهد، با آن‌ها پیمان ببندد تا عملاً آن روابط و ایلافی را که با قریش داشتند و سهمی از تجارت قریش را در ازای تأمین امنیت کاروان‌ها می‌بردند نادیده بگیرند. من چنین تصوری ندارم. من تصورم این است که این قراردادهای پیامبر به هدف این است که در دعوای من و قریش شما بی‌طرفی خودتان را حفظ کنید. این‌ها یک وجه تضمین است برای بقا. خب عملاً نه متعرض تجارت قریش میخواهد بشود، نه میخواهد قبایل وابسته‌ای شکل بگیرد و نه این امکان را دارد، یعنی خب شما ۱۵۰ کیلومتر جادۀ کوهستانی را باید بیایید تا برسید به این قبایل.
توجیهی ندارد اصلاً.
اصلاً چه ضمانتی وجود دارد که شما بتوانید دائماً این‌ها را کنترل کنید، رفتارهایشان را رصد کنید و ببینید چقدر این‌ها با شما همراه‌اند یا نیستند.
پس بیشترش وجۀ سلبی داشته به نظر شما.
بله. عدم تعرض، یک پیمان عدم تعرض بوده. بنابراین اتفاق خاصی نمی‌افتد، آن‌ها هم موضع نمی‌گیرند. فرض کنید من و شما اگر جای آن‌ها زندگی می‌کردیم و قریش دائم کاروان از آنجا رد می‌کرد و بخشی از درآمد ما به‌مثابۀ عامل اقتصادی بقای قبیله منوط به عبور این کاروان‌ها بود، مسئله این است که آیا پیامبر جایگزین اقتصادی برای ما دارد که میخواهد با ما پیمان ببندد یا اینکه میخواهد به زور متوسل شود؟ اگر زور را وارد کنید، خب آن‌وقت دیگر خود منطق رسالت دو گونه می‌شود، یعنی ممکن است بگویید خنفر به منطقی در رسالت قائل است که منِ پژوهشگر تاریخ آن منطق را برای پیامبر قائل نیستم. گویا ایشان سیاست‌های نظامی، افزایش قدرت، حضور نیروهای مسلح در یک منطقه، این‌ها را از عواملی می‌داند که پیامبر از طریق آن‌ها می‌خواسته قریش را تحلیل ببرد. من چنین تصوری ندارم راستش.
چیزی که مرحوم دکتر فیرحی روی آن خیلی تأکید داشتند متن قرارداد و پیمان مدینه بود. آیا این را شما یکی از این قراردادها می‌دانید یا نه؟ نظر خودتان دراین‌باره چه است؟
خود آقای دکتر فیرحی متأثر از نظریۀ city state و دولت‌شهر است. مقاله هم در این حوزه دارند و در آن کنفرانس‌های مجازی‌شان در کانادا.
در درس‌گفتارهای سیرۀ سیاسی پیامبر دانشکدۀ حقوق دانشگاه تهران تا همین جلسات آخر قبل وفاتشان هم تا سال ۹۹ این نگاه را داشتند.
بله. من اتفاقاً دوست داشتم که در محضر ایشان این را به چالش بکشیم، ببینیم ایشان چه جوابی می‌دهند. دوست داشتم ردیۀ ایشان را ببینم چطوری است. ایشان هم در همان گفتمان نواندیشی دینی دارد به این موضوع نگاه می‌کند. از نظر من معاهدۀ مدینه اصلاً ربطی به مسائل حقوقی و یک دولت ندارد. نه اینکه سیاسی نیست یا هست، من می‌خواهم بگویم هنوز خیلی از مردم مدینه پیامبر را به‌عنوان یک رهبر نپذیرفته‌اند. فعلاً ایشان یک نفوذ کلامی دارد، یک اخلاق نیکی دارد، یک شخصیت کاریزماتیکی دارد که می‌تواند این دعواهای کهنۀ قبیله‌ای را که معمولاً در نظام قبیله‌ای هیچ‌وقت حذف نمی‌شوند بخواباند، و بعد می‌تواند یک تعهد ازشان بگیرد: از این به بعد اگر کسی کشته شد، دیه‌اش این‌طور است. دقیقاً دعواها در متن پیمان‌نامه بر سر خون است. در واقع دارد یک ضمانتی ایجاد می‌کند که باز این چرخه دوباره بازتولید نشود.
خب همین بار حقوقی پیدا نمی‌کند؟
نه در حد سیاسی. پیش از هجرت اهل یثرب فکر کردند که این آدم و پیام‌هایش می‌تواند آن‌ها را از آن بحران خارج کند. خب معلوم است که تا ایشان را بشناسند و به او علاقه‌مند بشوند و تا خون‌هایی که ریخته شده را فراموش کنند زمان می‌برد؛ چون واقعیتش این است که قبایل اکثراً می‌گویند که خون را فقط خون پاک می‌کند دیه به این معناست که دیگران با پولشان می‌توانند خون بریزند و اینگونه تنازع برای بقا یا آن حفظ بقای کیان یک قبیله مورد تهدید قرار می‌گیرد. در پی جنگ بعاث اوس و قبایل متحدش تصمیم گرفتند که خزرج را از یثرب بیرون کنند، چون شاید جمعیتشان زیاد شده بود و امکانات کافی نبود. به‌هرحال آنجا جمعیت به حدی بود که احتمال پیش‌آمدن درگیری بالا بود. گویا این اتفاق در یثرب دارد می‌افتد که پیامبر می‌آید این ماجرا را می‌خواباند و بعد یک تعهداتی می‌گیرد که حتی بعضی‌ها بر خلاف آن تعهد در جنگ احد که اوضاع به هم ریخته بود انتقام‌های قدیمی خودشان را گرفتند و بعد فرار کردند رفتند مکه، چون اگر می‌ماندند طبق آن تعهدنامه قصاص می‌شدند. من تصورم این است که این‌ها به یک توافق‌نامه رسیدند نه به یک قانون اساسی. قانون اساسی یعنی شما همه شهروندید، این حقوق‌ها را دارید، این آقا هم حاکم است، این حقوق‌ها را دارد. این‌ها که نبوده، بلکه یک توافق‌نامۀ چندطرفه بوده است. نکتۀ بعد که ایشان و همچنین، حالا اسم مرحوم فیرحی آمد، ایشان هم آن را مطرح می‌کرد، مسئلۀ توافق بر سر ریاست عبدالله‌بن‌ابی است. این هم باز از آن مسائل مردود می‌باشد. اولاً عبدالله بن ابی رهبر یکی از سه زیرمجموعۀ خزرج بود که در بعاث این‌ها تصمیم گرفتند جنگ را چطور پیش ببرند. بعد عبدالله‌بن‌ابی کناره گرفت و وارد این نبرد نشد. خب عبدالله‌بن‌ابی با این کناره‌گرفتنش به خزرج ضربه زده، چون خزرج شکست خورد. اگر او می‌آمد، خب شاید شکست نمی‌خورد. پس محبوبیتش را در میان خزرج از دست داد. از آن طرف اوسی‌ها وقتی که پیروز شدند، به دارایی او هم رحم نکردند، رفتند دارایی او را هم آتش زدند و وقتی حالا به قدرت رسیدند، چرا دوباره باید یک فرصتی به یک خزرجی بدهند؟
عبدالله‌بن‌ابی هم از اینجا رانده از آنجا مانده شد دیگر؟
بله و در تکاپوی این بود که آن قدرت ازدست‌رفته را دوباره در دورۀ پیامبر به‌گونه‌ای به دست بیاورد.