انقلاب اسلامی و دوگانۀ پیوست-گسست از سنتِ دینی
نسبت میان الهیات انقلاب اسلامی و ایدۀ پیشرفت
محمدرضا قائمی‌نیک
عضو هیئت علمی گروه علوم اجتماعی دانشگاه علوم اسلامی رضوی
هر دستگاه الهیاتیِ بشری (که از خطا معصوم نیست) متضمن تفسیری از امر/متنِ قدسی است و به اقتضای این تفسیر، حدودی از خطا را در خود دارد. به تعبیر دیگر، هر مواجهه‌ای با امر/متن قدسی، متأثر از پیش‌فرض‌ها یا پیش‌انگاشته‌های مفسر است که خودِ این پیش‌فرض‌ها گاهی فردی و گاهی جمعی و تاریخی است. اگرچه باب فهم حقیقت فارغ از خطا برای انسان بسته نیست، اما توجه به فرایندی که انسان برای غلبه بر این پیش‌فرض‌ها، خواه از مسیر تهذیب نفس و خواه از مسیر التفات و آگاهی به این پیش‌فرض‌ها، طی می‌کند در هر دستگاه الهیاتی ضروری است.
ایدۀ مرحوم شریعتی دربارۀ «تشیع علوی و تشیع صفوی» به یک معنا سرآغاز منازعاتی در دورۀ معاصر ایران بود که در ایدۀ بازگشت به خویشتن مطرح می‌شد. پس از ناکامی نیروهای مذهبی در نهضت مشروطه، ظهور رضاخان و پیگیری تجدد آمرانۀ او، ناکامی در نهضت ملی‌شدن صنعت نفت و در نهایت، اصرار بر اجرای برنامه‌های توسعۀ سرمایه‌داری (عمرانی) در دورۀ پهلوی دوم، ما تقریباً با یک سیر پذیرش و تسلیم در برابر غرب و دستاوردهای تمدنِ مدرن غربی روبه‌رو بودیم. هرچند در سرتاسرِ این دورۀ طولانی، نیروهای هویتی اسلامی و بومی، همواره با تکیه بر هویتی اسلامی و ایرانی، در مقابل پیوند استعمار غربی یا استبداد داخلی دست به قیام می‌زدند، اما جریان غالب اجتماعی با شیبی کمابیش تُند به‌سمت پذیرش هویت غربی یا دستاوردهای غربی بود. بازگشت به خویشتن، که بعضاً نمایندگان فکری آن را از جلال آل احمد تا شریعتی می‌دانند، به یک معنا از اولین ایده‌های هویتی است که می‌کوشد در تقابل با این شیب غرب‌گرایی سربرآورد و از سنتِ گذشتۀ اسلامی و ایرانی اعادۀ حیثیت کند. شاید به همین جهت باشد که ایدۀ بازگشت به خویشتن، مخصوصاً در روایت مرحوم شریعتی، ناگزیر از طرح ایدۀ انقلابی و نهضت‌گونه است. به تعبیر دیگر، مرحوم شریعتی به دلیل تأثیر از شرایط و پیش‌فرض‌های انقلابی، بخشی از امر/متن قدسی را مورد توجه قرار داده که متناسب با ایدۀ انقلابی‌اش بوده است. برای او، بوعلی و ملاصدرای فیلسوف، در قیاس با ابوذرِ انقلابی، اهمیت کمتری دارند. این ویژگیِ انقلابی، در گزینش تاریخیِ خود، سویه‌های انقلابیِ تاریخ اسلام و ایران را برجسته می‌نمود و از این جهت، میان تشیع علوی و تشیع صفوی، ناگزیر یکی را برگزید.
بااین‌حال گسست میان تشیع علوی و تشیع صفوی، فارغ از آنکه به‌لحاظ منطق تاریخی امکان تحقق داشته باشد یا نه، مخصوصاً بعد از وقوع انقلاب و نیاز نظام جمهوری اسلامی به ایدۀ نظم به‌جای تغییر و راهکاری برای ادارۀ جامعه، چالش‌های بسیار زیادی ایجاد کرد. این چالش را می‌توان به اشکال مختلفی صورت‌بندی کرد، اما یکی از اشکال صورت‌بندیِ آن در این یادداشت قابل‌طرح است:
دعویِ احیاء اسلام در عصرِ مدرنیته، که نسبت خاصی با دین دارد و به شکلی روزافزون در سرتاسر جهان در حال گسترش و فراگیری است، چگونه می‌تواند به‌قدری خلوص‌خواهانه باشد که حتی تفسیرش از اسلام و صدر اسلام، نسبت به تفسیرِ دورۀ صفویه (تشیع صفوی) و علمای آن دوره، به حقیقت نزدیک‌تر باشد؟ به تعبیر دیگر، «اگر بپذیریم که پیش‌فرض‌های فردی و اجتماعی بر ذهن مفسرِ حقیقت تأثیرگذار است، چگونه می‌توان در عصر غلبۀ مدرنیته مدعی تفسیری خلوص‌خواهانه‌تر از عصر صفویه (تشیع صفوی) و در تضادِ با آن شد؟».
در توضیح این پرسش باید توجه داشته باشیم که بخش قابل‌توجهی از متون علوم اسلامی در فقه و کلام و فلسفه و عرفان، که همگی مدعی تفسیر حقایق اسلامی در کتاب و سنت هستند، در اعصار گذشتۀ اسلامی از جمله صفویه (تشیع صفوی) تدوین شده‌اند و پرسش فوق به این معنا است که آیا همۀ این علوم، در قیاس با تفسیر کتاب و سنت در دورۀ غلبۀ مدرنیته، بهرۀ کمتری از حقیقت را در اختیار ما می‌گذارند؟ به تعبیر دیگر، اگر از حیث فلسفۀ تاریخ دینی، همچون شهید مطهری (ره) قائل به «تکامل مجموعی» باشیم، آیا می‌توانیم مدعی باشیم که فهم ما در تاریخ گذشته به‌کلی در مسیر منحرفی طی مسیر کرده و اکنون، یعنی در عصر مدرنیته، نیازمند تفسیری از صدر اسلام در تضاد یا گسست نسبت به سنت فکری و فرهنگی گذشته بعد از صدر اسلام هستیم؟
این چالش پس از انقلاب اسلامی و به‌قدرت‌رسیدن نهادهای دینی (از حوزۀ علمیه تا دیگر نهادهای مذهبی و دینی) مضاعف شد. نهاد دین، که تا پیش از 22 بهمن 1357 در یکی از مضیق‌ترین ادوار تاریخ علمیِ و معرفتی خود قرار داشت و به تبَعِ هجرت علوم و ابزارهای ادارۀ جامعه از سیاست و علوم مدنی و علوم طبیعی و ... به دانشگاه‌های دورۀ پهلوی عملاً امکان ادارۀ جامعه را در گسترۀ وسیع از دست داده بود، ناگهان بر مسندی نشست که بایستی نه‌تنها یک جامعۀ اسلامی را بر اساس الگویِ ولایت فقیه اداره می‌کرد، بلکه در بعضی تعابیر، سخن از مدیریت جهان به میان آمده بود و البته این مسئولیت را در دوره‌ای پذیرفته بود که در یک چالش تمدنی با دو جامعۀ جهانیِ بلوک شرق و غرب قرار داشت. این وضعیتِ جدید از یک سو حداقل در تاریخ تشیع و در «عصر» غیبت کبرای امام زمان(عج) بی‌بدیل و بی‌نظیر بود و از سوی دیگر با همۀ ادوار گذشتۀ فرهنگ و تمدن اسلامی پیوستگی داشت، زیرا، حداقل به جهت قراردادن این دورۀ تاریخی در ذیل «عصر» غیبت کبری، با همۀ ادوار دیگر شیعی اشتراک تاریخی داشت. بنابراین، یکی از مسائل عمدۀ بعد از انقلاب تفسیر دورۀ پس از انقلاب اسلامی در نسبت با سنت گذشتۀ اسلامی-شیعی مخصوصاً در ایران بود. این وضعیت از یک سو آن‌چنان بدیع و بی‌بدیل بود که می‌توان آن را محصول گسستی از سنت گذشته فهمید و، از سوی دیگر، ناگزیر از پیوستگی و استمرار با سنت گذشتۀ اسلامی بود، زیرا در غیر این صورت، بداعت و نویی آن بلافاصله می‌توانست در ذیلِ بداعت و نویی عصر تجددِ غربی بازتفسیر و حل‌وفصل شود و ویژگیِ انقلابیِ آن مهار گردد و به‌مثابۀ جنبشی منطقه‌ای در ذیل منطق انقلاب‌های مدرنِ غربی از جمله انقلاب فرانسه تفسیر شود.
وقوع انقلاب در دورۀ جنگ سرد ناگزیر آن را درگیر دو کلان‌روایت از فلسفه‌های تاریخ تجدد نمود. لیبرالیسم، به‌عنوان شاخۀ اصلیِ تجددِ غربی، مخصوصاً از سدۀ هجدهم، مشهور به دورۀ روشنگری، تاریخ کوتاه تجددِ غربی را که معمولاً از رنسانس و در گسست از قرون‌وسطی مسیحی آغاز می‌شود به‌مثابۀ روایتی از تاریخ بشر مورد بازخوانی قرار داد. در این روایت، که می‌توان در آثار افرادی همچون آگوست کنت، هگل، ولتر یا حتی فروید و جورج فریزر، دورکیم در فلسفه و علوم انسانی و اندیشه‌های تکاملی زیست‌شناسی افرادی نظیر لامارک و کوویه و داروین دنبال کرد، تجددِ غربی صرفاً یک تاریخ کوتاه‌مدت پس از رنسانس نیست، بلکه این مقطع تاریخی به‌مثابۀ میراثِ کلِ تمدن بشری و در نقطۀ اوج آن قرار دارد. فی‌المثل، در نظریۀ کنت، تاریخ بشر، در یک سیر تکاملی و رو به‌سوی بلوغ، از دورۀ الهیاتی و متافیزیکی گذشته و به دورۀ اثباتی رسیده است و بنابراین اگر حتی در سدۀ هجده و نوزده میلادی تمدنی در شرق یا در جای دیگری همچنان در ذیل تفکر الهیاتی یا متافیزیکی قرار داشته، دچار تأخرِ تاریخی است و باید بتواند این تأخر تاریخی (یا توسعه‌نیافتگی) را با حرکت به‌سمتِ تجددِ غربی (توسعه‌یافتگی) جبران نماید.
در سویِ دیگر جنگ سرد نیز اندیشۀ مارکس اگرچه منتقد مرحلۀ تاریخی سرمایه‌داری است، اما همان‌طور که بخش اول کتاب مانیفست کمونیست نشان می‌دهد، نقد مارکسیستی به سرمایه‌داری نه از جهت بازگشت به سنت دینی پیش از سرمایه‌داری، بلکه به دلیل حضور عناصری از سنت دینی در قالب افیون توده‌ها و آه ستمدیدگان در وضعیتِ سرمایه‌داری است. به این جهت، ایدۀ مارکسیستی نیز محملِ فلسفۀ تاریخی است که باید سنت دینی را به‌مثابۀ امر کهنه و ناکارآمد در تاریخ به کناری نهاد و در عصر کمونیسم، عصر بی‌نیازی محض از سنت دینی، شاهد نفیِ کامل آن خواهیم بود. به این معنا، در هر دو روایتِ چپ و راست از مدرنیته، ما با گسستی از نظم الهیاتی یا حتی مابعدالطبیعی در جامعه و تاریخ روبه‌رو هستیم که امکان هرگونه احیای آن‌ها در این دوره را منتفی می‌سازد. در این شرایط و از منظر چپ و راست مدرنیته، نه‌تنها امکان احیای نظم الهیاتی صدر اسلام، بلکه حتی احیای نظم مابعدالطبیعی دورۀ صفویه یا دیگر ادوار تاریخیِ جهان اسلام و تشیع (مخصوصاً با تأکید بر فقه و کلام و اخلاق و حکمت و عرفان اسلامی) نیز وجود ندارد.
اساساً در هر دو روایت مذکور از تاریخ تجدد، علیرغم تفاوتی که با یکدیگر دارند، لحظۀ حال انقلاب (خواه انقلاب فرانسه و خواه انقلاب اکتبر 1917)، با «شک» در گذشته و گسست از آن، به‌گونه‌ای تبدیل به لحظۀ فراتاریخی می‌شود که «مشروعیت» تأسیس عصر جدیدی را می‌یابد که در توضیح خود، هیچ نیازی به کسب مشروعیت از گذشتگان تاریخی دینی ندارد. مشروعیت این لحظه نه‌تنها امکان و مجوز ساخت و تعریف آیندۀ تاریخ بشر را صادر می‌کند، بلکه حتی از آن مهم‌تر، چنانکه اشاره خواهد شد، مشروعیت بازشناسی، بازخوانی، بازیابی یا بازنمایی و تمثلِ گذشتۀ تاریخ بشر بر اساس لحظۀ اکنونِ انقلابی خود را می‌یابد. از این منظر، کلِ تاریخ گذشته (به‌مثابۀ امری که باید در نفی و سلب آن کوشید) و آیندۀ تاریخ (به‌مثابۀ امری که باید، متناسب با نفیِ گذشته، آن را بر اساس لحظۀ اکنون ساخت) بر اساس این لحظۀ بی‌بدیل تفسیر می‌شود. گویی در این لحظۀ تاریخی حادثه‌ای همچون وحی و بعثت یک رسول جدید رقم خورده و عقلِ کل در تاریخ حلول یافته است.
بااین‌حال، همان‌طور که بعضی از متفکرین در غرب تحت تأثیر الهیات کاتولیک در نقد نظریۀ گسست نشان داده‌اند، مدرنیته، علیرغم اذعان به «شک» و گسست در گذشتۀ خود، ناگزیر خود را به‌مثابۀ یک روایت دینی جدید یا، به تعبیر دیگر، بدعت‌آمیز ارائه کرده و به‌تعبیری، مفاهیم الهیاتی را در صورتِ مفاهیم انسانی صورت‌بندی نموده است. به تعبیر اریک وگلین، مدرنیته محصول تقدس‌زدایی از امر قدسی (یا دنیوی‌سازی امر قدسی) و دوباره-قدسی‌سازی امر این‌دنیایی یا انسان و جامعۀ مدرن است. دکارت، که بنیان‌گذار سوژۀ مدرن محسوب می‌شود، اگرچه در سنت گذشته «شک» کرده و نسبت به آن گسسته می‌گردد، اما در تأملاتی در فلسفۀ اولی هدف خود از این اثر را اثبات خدا و نفس با روش هندسه‌دانان برای ملحدین اعلام کرد. آگوست کنت اگرچه تأسیس جامعه‌شناسی را با دورۀ اثباتی و عبور از دورۀ الهیاتی و متافیزیکی اعلام کرد، اما آن را در قالب دین انسانیت مطرح نمود. در همۀ این روایت‌ها و روایت‌های مشابه از تجددِ غربی، ما شاهدِ روایتی درون‌ماندگار از دین در تقابل با روایت متعالی یا ماورایی از دین هستیم. به‌لحاظ شواهد تاریخی نیز می‌توان به نقش مؤثر روایت پروتستانی از مسیحیت در تکوین سرمایه‌داری مطابق با تحلیل ماکس وبر (بنگرید به کتاب اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری) یا یهودیت احیاشده در این دوره بر تکوین اقتصاد مدرن مطابق با تحلیل ورنر سومبارت (بنگرید به یهودیان و حیات اقتصادی مدرن) یا حتی توضیح مارکس دربارۀ نقش دین در دورۀ سرمایه‌داری به‌مثابۀ افیون توده‌ها و آه ستمدیدگان اشاره کرد.در همۀ این روایت‌ها، اگرچه روایت دینیِ مدرنیته با روایت دینیِ گذشتۀ جهان غرب، مخصوصاً دورۀ قرون وسطی، متمایز است، اما روایتی دیگر از دین که عمدتاً محصول صورتِ این‌دنیایی مفاهیم دینی گذشته نظیر علم، صدق، قدرت، اختیار، کمال، عدالت و نظایر آن‌ها است را در قالب مفاهیم کمابیش مشابه در علوم انسانی مدرن عرضه کرده است.
در این شرایط، اگر انقلاب اسلامی را صرفاً جنبشی در ذیل انقلاب‌های بی‌بدیل مدرن ندانیم و ایدۀ انفتاح تاریخیِ برآمده از آن در تاریخ بشر را بپذیریم، مسئلۀ اساسی نظم الهیاتی برآمده از انقلاب را می‌توان این‌طور بازنویسی کرد: لحظۀ وقوع انقلاب اسلامی که در قیاس با سنتِ گذشتۀ اسلامی و شیعی لحظه‌ای بی‌بدیل می‌نماید، چگونه پیوستگیِ منطقیِ خود را با تاریخ گذشته‌اش حفظ می‌کند؟ به تعبیر دیگر، اگر لحظۀ وقوع انقلاب اسلامی را به تبع زمانه‌ای که انقلاب‌های مدرن از مفاهیم دوره و عصر رقم زده‌اند انقلابی در جهت رقم‌زدنِ لحظۀ حال بی‌بدیل بدانیم (که در قیاس با همۀ جنبش‌های اسلامی-شیعی عصر غیبت کبری بی‌بدیل نیز می‌نماید)، چگونه در عین حال پیوستگیِ آن را به تاریخ گذشته حفظ کنیم؟ اگر از منظر ایدۀ گسست به انقلاب اسلامی و نظم اجتماعیِ بعد از آن بنگریم و آن را، در لحظۀ انقلاب اسلامی، محصول گسست از تاریخ گذشتۀ اسلامی-ایرانی بدانیم، ما با مسئلۀ بسیار دشوار مشروعیت دینی آن در عصر ختم نبوت و رسل و عصر غیبت امام زمان (عج) روبه‌رو خواهیم بود، زیرا به حسب اعتقاد یقینی به ختم نبوت و وضعیت خاص حضور حی و زنده و در عین حال غیبت از ظاهرِ امام زمان (عج) در این عالَم، امکان تعریف لحظۀ انقلاب اسلامی را به‌مثابۀ لحظۀ وحیانی جدید و بدعت‌آمیزی نخواهیم داشت که بتوان بر اساس این لحظۀ خاص، همچون فلسفه‌های تاریخ تجددِ غربی، به سلب گذشته و بازخوانی، بازیابی و بازنمایی گذشته دست زد و آینده را بر اساس این بازخوانیِ متکی بر لحظۀ حال ساخت. از سوی دیگر، اگر بخواهیم پیوستگیِ انقلاب را با گذشتۀ اسلامی-ایرانی در نظر بگیریم، نیازمند توضیح بداعت و نویی آن در دوره و زمانۀ تجددِ غربی هستیم که بداعت و نویی یک عصر را در پرتو کنارنهادنِ روایت دینی گذشته و آن را در گسست از گذشته یا روایتی بدعت‌آمیز از مسیحیت یا یهودیت تعریف کرده و خود را در نهایت در ایدۀ ترقی و توسعه نمودار کرده است. به تعبیر دیگر، الهیات ناظر به انقلاب اسلامی از یک‌سو ناگزیر است که به مسیر تاریخیِ گذشتۀ خود، به‌نحوِ ضروری و یقینی، پایبند بماند و نمی‌تواند، به حسب اعتقادات مذکور، لحظۀ وقوع انقلاب اسلامی را ناسخ و نفی‌کنندۀ همۀ آنات تاریخیِ گذشته قلمداد کرده و کلِ تاریخ گذشته را بر اساس لحظۀ انقلابیِ خودش سلب کرده و بازنمایی و بازشناسی کند و، در عین حال، در مواجهه و کشاکش با ایدۀ توسعه و ترقیِ غربی که محصول سلب گذشته با تکیه بر لحظۀ حال تجددِ غربی و ساختِ آینده بر اساس این سلب است، نیازمند روایتی دیگرگون از «تغییر» و «پیشرفت» است تا بتواند هم لحظۀ وقوع انقلاب اسلامی به‌مثابۀ یک تغییر بنیادین را توضیح دهد و هم آیندۀ خویش در این جهان توسعه‌یافته را ترسیم کند و در توسعۀ تاریخی مدرنیتۀ غربی مضمحل نشود.
دشواریِ معضلۀ فوق از آنجایی مضاف می‌شود که تقریباً دو دهه است که مخصوصاً با طرح بحث نهادی و معرفتی الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت و، به تبع آن، ایدۀ تمدن نوین اسلامی، تضادها و تفاوت‌های پیشرفت اسلامی-ایرانیِ متکی بر انقلاب اسلامی با توسعه و ترقیِ غربی آشکار شده است. از این منظر، شاید بتوان با قدری تأمل در مبانی ایدۀ توسعه و ترقیِ غربی، در قلمرو فلسفه‌های تاریخِ تجدد، روایتی دیگر از تاریخ بشر ارائه کرد که روایتِ تاریخی غرب در آرای هگل، کنت، ولتر، ویکو، داروین و حتی روایت‌های سدۀ بیستمی متفکرینی نظیر هایدگر در ذیل آن بگنجند. ارائۀ چنین روایتی البته در تاریخ گذشتۀ معارف اسلامی بی‌سابقه نیست؛ تفسیر عرفانی یا حِکمی از تاریخ انبیا مفید چنین معنایی از تاریخ بوده و در ذیل این تاریخ، حرکتِ انبیای الهی همواره مشمول نوعی تکامل و حرکت به‌سمتِ پایان تکامل‌یافتۀ تاریخ بوده است. بااین‌حال، دشواریِ الهیات ناظر به نظم در انقلاب اسلامی از آنجا است که این روایت‌های تاریخی، در دورۀ «معاصر» مواجهه با تجددِ غربی، در معرضِ تهدید به گسست قرار گرفته‌اند و امکان توضیح لحظۀ تاریخیِ انقلاب اسلامی به‌مثابۀ استمرار حرکت تاریخی انبیا را با دشواری روبه‌رو ساخته است. از این منظر، «دورۀ» انقلاب اسلامی، از یک سو، همان‌طور که بیانات امام خمینی (ره) مخصوصاً در تفسیر اصل ولایت فقیه نشان می‌دهد، در ذیل «عصر» تاریخیِ حرکت انبیای الهی تا موعود آخرالزمان (عج) قابل‌تفسیر است، اما از سوی دیگر و ناظر به واقعیات محسوس زندگی، در ذیل روایتِ تجددِ غربی از دورۀ «معاصر» تفسیر می‌شود که، چنانکه به‌اجمال اشاره شد، روایتی متضاد با تاریخ انبیا (حداقل از منظر روایت شیعی و اسلامی) از تاریخ تکامل بشر ارائه می‌کند. به نظر می‌رسد این پرسش و حل این دوگانۀ الاهیاتی یکی از مهم‌ترین مسائل روایت‌های الهیاتی بعد از انقلاب اسلامی باشد.