راه ناهموار تمدن!
کاوشی در نسبت میان الهیات اجتماعی، الهیات تمدنی و الهیات عملی
اگر بپذیریم تمدن امر اجتماعی است آیا ضرورت دارد برای ساخت تمدنی حتماً سراغ الهیات اجتماعی برویم؟
شاید با طرح دو نکته بتوانم به این سؤال پاسخ بدهم. اول اینکه یکی از شاخص‌های هر تمدن «علمی‌بودن» عناصر و سازه‌های مختلف آن تمدن است. رابرت بریشتت بدین شاخص اشاره می‌کند که جامعۀ غیرتمدنی هنر دارد، ولی زیبایی‌شناسی (aesthetics) ندارد، تکنیک دارد، لیکن علم (science) ندارد، ابزار و وسایل دارد، ولی تکنولوژی ندارد، افسانه دارد، ولی ادبیات ندارد، زبان دارد، ولی الفبا ندارد، عادات و رسوم دارد، ولی قانون ندارد، تاریخ دارد، علم تاریخ (historiography) ندارد، معرفت (knowledge) دارد، ولی معرفت‌شناسی (epistemology) ندارد، و جهان‌بینی (weltanschauung) دارد، ولی فلسفه ندارد و نهایتاً دین دارد، ولی الهیات (theology) ندارد. در این نگاه، دانش شرط لازم و فرهیختگی شرط کافی برای تمدن به حساب می‌آید. از این منظر، فرهیختگی شاخص اول تمدن است و شاخصی است که عینیت دارد و واقعی است.
نکتۀ دوم اینکه، از همین نظر، در میان این شاخص‌های مختلف، یک شاخص از همه بالاتر و برتر است و آن وجود جامعه‌شناسی (sociology) و نیز الهیات اجتماعی ((social theology در یک تمدن است. این کافی نیست که در یک جامعه زندگی کنیم و یا عضوی از اعضای یک گروه باشیم بی‌آنکه در مورد آن جامعه فکر (فکر علمی یا فکر الهیاتی) کنیم. آنچه دراین‌باره اهمیت دارد و تمدن را متمایز از غیرتمدن می‌کند این است که انسان تمدنی در مورد معنای جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کند فکر می‌کند، در مورد تغییرات و ساختار آن جامعه می‌اندیشد و دربارۀ طبیعت پیوند اجتماعی تأمل و فکر می‌کند.
این موضوع زمانی اهمیت مضاعف پیدا می‌کند که تمدن تمدنی دینی و اسلامی باشد. بی‌شک آنگاه که در مورد تمدن اسلامی با هویت اسلامی سخن گفته می‌شود، علاوه بر جامعه‌شناسی، باید «الهیات اسلامیِ جامعه» یا «الهیات اجتماعی اسلامی» داشت. بدون الهیات اجتماعی در اسلام نه میتوان مبانی نظری تمدن اسلامی را درست کرد و نه میتوان مسیر حرکتی مشخص را در چارچوب آیین اسلام ترسیم و تعیین کرد. ازاین‌رو، همان‌طور که هر تمدنی برخوردار از «الهیات» است، و برخوردار از «جامعه‌شناسی» است، هر تمدن دینی نیز برخوردار از «الهیات اجتماعی»، «الهیات جامعه»، و «الهیات فرهنگ» است.
اساساً آیا میتوان انتظار داشت که از میراث متفکران اسلامی که درگیری روزمرۀ کمتری داشته و اکثراً تحت تأثیر متافیزیک برای ساخت جامعه بودند استفاده کنیم؟ چراکه تمدن‌سازی مثل غرب چون درگیر نوعی الهیات سکولار بوده و به امور دنیوی بیشتر توجه داشته کار آسان‌تر بوده است.
اولاً دل‌مشغولی متافیزیکی جهان اسلام و اندیشمندان اسلامی چنان نبوده است که آن‌ها را نسبت به مسئله‌های روزمره غافل کند (دراین‌باره ببینید بسیاری از علمایی که در عین تفکر فلسفی برخوردار از شخصیت فقهی، زعامت اجتماعی، و همین‌طور ابعاد عرفانی و سلوکی به‌طور همزمان بوده‌اند)، همان‌طور که تمدن‌سازی غرب هم همیشه حاصل الهیات سکولار و یا اندیشه‌های سکولار نبوده است. سهم مسیحیت و الهیات مسیحی و مسیحیان در صورت‌بندی نظام جدید غرب از دورۀ قرون‌وسطای متأخر تا دورۀ مدرن و سپس پسامدرن سهمی تعیین‌کننده بوده است.
تجربۀ تاریخیِ سکولاریسم در غرب به مسیحیان و همین‌طور به یهودیان آموخته است که امکان زیست دینی در نهادهای اجتماعی سکولار و در اتمسفر عرفی و دنیوی تقریباً ناممکن است. به همین سبب نیز بسیاری از الهی‌دانان مسیحی، برای اینکه هویت مسیحی خود را در نظام اجتماعی کنونی حفظ نمایند و راه را برای ورود آموزه‌های مسیحی به زیست این‌جهانی هموار کنند، تلاش‌های بسیاری هم در حوزۀ تفکر و هم در عرصه‌های فرهنگی انجام می‌دهند که نمونۀ آن را میتوان در الهیات سیاسی، الهیات اجتماعی، الهیات شبانی و اخیراً در الهیات عملی (practical theology) (از ساحت‌های نظری تا عرصه‌های کلینیکی) به‌وضوح مشاهده کرد. در الهیات عملی، بسیاری از الهی‌دانان می‌کوشند از پدیده‌های اجتماعی تفسیر دینی ارائه کرده و در حل معضلات عینی از دین مدد بگیرند تا راهی متفاوت از علوم اجتماعیِ سکولار در رتق‌وفتق امور این‌جهانی پیشنهاد نمایند.
شبیه همین حکایت در مورد یهودیان بوده است. کتاب مرادخای کاپلان دربارۀ یهودیت به‌مثابۀ تمدن (Judaism as a Civilization) چنین رسالتی دارد که نشان دهد در نظام هژمونیک سکولار و مدرن چگونه میتوان یهودی ماند. او می‌گوید امروزه اگر یهودیت در آمریکا بخواهد یهودیت بماند باید تبدیل به تمدن بشود. برای این منظور، کاپلان تمامی ظرفیت‌های الهیات یهودی و تاریخی یهودی را در راستای شکل‌گیری تمدن یهود از نو خوانش و روایت می‌کند تا بتواند عقبۀ تئوریک و پشتوانه‌های الهیاتی، تاریخی و قدسی تمدن یهود را آشکار سازد.
اما در جامعۀ امروز دنیای اسلام، علت برکناری علوم الهی از صحنۀ زندگی را باید در دو نقطۀ بیرونی و درونی دنیای اسلام جست‌وجو کرد: اولاً جامعۀ مسلمانان نه‌فقط در فهم «مصادیق نیازهای خود»، و نه‌تنها در درک «نظام نیازهای جهان اسلام»، و بلکه در «منطق نیازسنجی» خود عمیقاً در گفتمان جهانی‌شدۀ غرب گرفتار است و همین نیز موجب شده است جرئت اندیشۀ استقلالی‌اش را از دست بدهد و نتواند خود را به‌درستی مشاهده کند و نسبت به نیازهای خود اقدامی مؤثر و متفاوت نشان دهد. امروزه استقلال در اندیشه، استقلال در طرح سؤال، و حس استقلال در ایده‌پردازی از ناحیۀ طیفی از غرب‌زدگان در داخل جهان اسلام به سخره گرفته می‌شود و محکوم و مطرود واقع می‌شود. بخشی از این فقدان استقلال را باید در فرایند پر از عیب «ترجمه» (نه صرفاً ترجمۀ متون، بلکه ترجمۀ انسان مسلمان به انسان شَبَح مدرن در یک فرایند فرهنگی) در جهان اسلام و در ایران دنبال کرد که او را از وضعیت مسلمان-ایرانی تعلیق کرده و به وضعیت اورجینال غربی هم نرسانده است.
دراین‌باره عوامل درونی نیز همواره صادق بوده است. یکی از این عوامل درونی بی‌اعتنایی مسلمانان به برخی از علوم دینی (نه علوم انسانیِ مبتنی بر دین) در تدبیرات دنیوی و این‌جهانی بوده است. به بیان روشن‌تر، جامعۀ اسلامی در صورت‌بندی زیست و هویت اجتماعی خود صرفاً بر شریعتِ فردی که میتوان آن را دینداری حداقلی تصور کرد بسنده نموده و از ظرفیت‌های دیگر علوم دینی مانند الهیات و اخلاق و عرفان تمدنی غفلت نموده است. در این میان، به نظر می‌رسد یکی از عواملی که باعث شده اندیشۀ دینی و اسلامی در عرصۀ تمدنی ناکارآمد جلوه کند رویکردهای نظری به دین و غفلت از جنبه‌های عملی آن بوده است، به گونه‌ای که حتی دانش فقه، که دانشی معطوف به عمل است، از برخی چالش‌های عینی و تمدنی دور مانده است که مثال بارز آن را میتوان در خلأ فقه سیاسی (مثلاً در مقولۀ امنیت، جنگ، صلح، و دولت)، فقه اقتصادی (در مورد بانک، پول، و بیمه)، و فقه فرهنگی (دربارۀ هنر و هویت) و فقه‌های معاصر و مضاف دیگر در جامعۀ امروز مشاهده کرد. رویکرد عملی در علوم دینی زمانی ممکن خواهد شد که بتوان ابزار عملی را در صورت‌بندی دانش دینی لحاظ نمود. اگر بتوان عقل عملی را از نو بازخوانی کرد و بدان توسعه بخشید و از آن در مراحل مختلف اندیشه و عمل دینی استفاده کرد، آنگاه میتوان شکاف‌های موجود میان نظر و عمل را کمتر کرد و راه را برای حضور دین در عرصه‌های اجتماعی هموار نمود.
علاوه بر این، آنچه تاریکی و ابهام در جامعۀ جهانی اسلام را فشرده‌تر ساخته و از آن شکلی منظم از ندانسته‌ها و ناآگاهی‌ها (نظام جهل نخبگانی) را درست کرده و ما را نسبت به وضعیت انضمامی خودمان بیگانه ساخته است «فقدان جامعه‌شناسیِ جهان اسلام یا فقدان جامعه‌شناسیِ فرایند تمدنی در دنیای اسلام» است. فارغ از اینکه آیا جامعه‌شناسی در جهان اسلام جامعه‌شناسی اسلامی است یا غربی، نوعاً جامعه‌شناسیِ موجود در جهان اسلام به نیازها و مسائل بومی و محلی مسلمانان توجهی نکرده است و تا کنون در دپارتمان‌های کشورهای اسلامی مسئله‌های کلان جهان اسلام همچون موضوع «جامعه‌شناسی ورزش در جهان اسلام»، «فرهنگ سلامت در جهان اسلام»، «جامعه‌شناسی ارتباطات در جهان معاصر اسلام»، «مسئلۀ جنسیت در جهان کنونی اسلام»، «جامعه‌شناسی اخلاق مسلمانان در کشورهای اسلامی» مورد بحث و بررسی قرار نگرفته و کشورهای مدعی تمدن نیز در این مسائل مورد مقایسه قرار نگرفته‌اند. طبیعی است، در این وضعیت، ما در مواجهه با مسئلۀ پیرامونی خودمان آورده‌ای و ارائه‌ای نخواهیم داشت، نه در حوزه‌های علمیه و نه در دانشگاه.
پرسشی که سال‌های فراوانی دربارۀ آن بحث شده است نسبت تمدن و فرهنگ است. آیا اساساً رابطۀ مستقیمی وجود دارد ؟ و آیا رابطه‌ای بین الهیات اجتماعی با فرهنگ و تمدن هم وجود دارد ؟
برای جایابی نسبت بین فرهنگ و و تمدن، به نظرم باید فرایند صورت‌بندی تمدن را منظور کرد. آنچه هویت تمدنی را ایجاد می‌کند شبکۀ تمدنی است که از طریق چرخش ارتباطی و سیستمی همۀ اجزای تمدن را به هم پیوند داده و با ایجاد هماهنگی و انسجام میان آن‌ها، هویت جمعی و تمدنی را تولید می‌کند. به بیان دیگر، خردهنظامهاى تمدنى هویتى ارتباطى دارند كه در ارتباط با دیگر نظامهاى اجتماعى هویت مىیابند. اصولاً اگر این چرخه میان اجزای تمدن و خرده‌نظام‌ها وجود نداشته باشد، تعدد و تنوع موجود در درون یک تمدن به هویت یگانه بدل نشده و تضادها و تناقضات نظام‌ها مانع از شکل‌گیری یک تمدن خواهد شد. با این مقدمه، در یک نگاه اولیه میتوان گفت که «تمدن» شامل مقولات سه‌گانۀ ذیل می‌شود:
الف. بنیان‌های فكری و مبانی ارزشی: این بنیان‌ها شامل مبانی فكری و ارزشی هر تمدن پیرامون فلسفۀ حیات (جهان‌بینی، اندیشۀ حاکم، دین به معنای عام) است كه در ورای نظام‌های عینی و الگوهای عملی فوق قرار گرفته و چارچوب‌ها و سمت‌وسوی آن نظام‌ها را دائماً جهت بخشیده و انسجام می‌دهد. من این را «عقلانیت پایه» در هر تمدن می‌دانم و اسم آن را علی‌الحساب «فرهنگ مَقسَمی» می‌گذارم.
ب. الگوهای عملی و نظام‌های عینی: شامل نظام‌های پذیرفته‌شدۀ هر تمدن در ساحت‌های مختلف است كه مبنای عمل آن تمدن برای اداره و هدایت جامعه در حوزه‌های سیاست، اقتصاد، اجتماع و فرهنگ قرار گرفته است. منظورم از فرهنگ در این قسمت «فرهنگ قِسمی» است. این نظام‌ها و الگوها مجموعه‌ای از هنجارها، قواعد، نهادها، ساختارها، سازمان‌ها، و فرایندهای منسجم است كه برای ساماندهی و مدیریت جامعۀ متمدن ضروری است.
ج. هویت تمدنی: هویت اجتماعی كه بر پایۀ بنیادهای فكری تمدن خاص و در بستر نظام‌های عینی برخاسته از آن بنیادها شكل گرفته و انسجام اجتماعی، فرهنگ تمدنی و نظام‌مندی مورد نیاز هر تمدن را شكل می‌بخشد.
حال وقتی سخن از فرهنگ می‌گوییم، گاه منظور ما «فرهنگ مَقسمی» است و گاه منظور «فرهنگ قِسمی» است. فرهنگ مقسمی، در نظر بنده، فرهنگ و یا همان عقلانیت پایه‌ای است که در همۀ عناصر و نظامات تمدنی حضور دارد و تفکیک آن از تمدن احیاناً نامفهوم و شاید نامعقول باشد. اما فرهنگ قسمی یا همان نظام فرهنگی (نظام مجزا از نظام اقتصادی و نظام سیاسی) چیزی است که میتوان آن را از تمدن تفکیک کرده و آن را صرفاً یکی از اجزا و یا عناصر تمدن قلمداد کرد.
برخی معتقد هستند الهیات اجتماعی شیعه که نوعی الهیات سیاسی هم در نظر گرفته می‌شود از اساس با تمدن‌سازی مشکل دارد، چون مبنایی رهایی‌بخش را مراد می‌کند، درحالی‌که تمدن‌سازی نیاز به عقلانی‌سازی دارد ؟ آیا این مسئله درست است ؟
یکی از آسیب‌های ما در تفکر دینی و اندیشه‌های بومی مقایسه‌ها و گاه شبیه‌سازی‌های ناروا با اندیشۀ مسیحی است. در واقع پرسش شما اینجا به نظرم پرسشی ایدئولوژیک است که اندیشۀ دینی مثل اسلام را انقلابی و احیاناً چپ تلقی می‌کند و اندیشۀ عرفی و مدرن را اندیشه‌ای عقلانی. تصور من از الهیات اجتماعی در تشیع «الهیات پاسخگو» است، یعنی چنین نیست که الهیات صرفاً به ارائۀ مانیفست کلامی و الهیاتی بسنده بکند و نسبت به آورده‌ها و پیامدهای انضمامی و عینی بی‌توجه و ساکت باشد. درست است که همۀ الهیات، زبانش و مضامینش، قابل‌فهم برای همه نخواهد بود، لیکن آنگاه که سخن از الهیات اجتماعی و الهیات تمدنی می‌کنیم، آن بخش از الهیات مورد نظر است که قابل‌فهم و قابل‌برنامه‌ریزی و قابل‌سیاستگذاری برای مخاطبان (در سطح اسلامی و در سطح انسانی) باشد. در این رویکرد، حتی سخن از امر غیبی، مفهوم غیبی، و امداد غیبی آنگاه که وارد ادبیات اجتماعی و تمدنی می‌شود، باید زبانی قابل‌فهم و مضمونی قابل‌محاسبه و ارزیابی (در نظام عقلانیِ دینی و گاه در نظام عقلانی برون‌دینی) داشته باشد. در این صورت، نمی‌توان رهایی‌بخشی در اندیشۀ شیعی را در برابر عقلانی‌سازی تمدنی ترسیم کرد.
اگر ما زندگی روزمره را یک مسئلۀ مهم بدانیم و خوب در عصر مدرن فعلی هم زندگی روزمره خواسته‌هایی دارد، اگر از دریچۀ الهیات اجتماعی بخواهیم نگاه کنیم، آیا اساساً میتوان رابطه‌ای بین الهیات اجتماعی و زندگی روزمره پیدا کرد؟ و آیا تمدن‌سازی هم از دیالکتیک روزمرگی و الهیات اجتماعی شکل می‌گیرد؟
به نظرم، الهیات اجتماعی را اگر الهیاتی تعریف کنیم که نقطۀ عزیمت آن نه از منابع الهیاتی، بلکه از زندگی روزمره باشد، و مسئله‌های روزمره را نقطۀ شروعی برای خواندن مکرر متون دینی و تکرار قرآن و استنطاق قرآنی قلمداد کنیم، آنگاه الهیات اجتماعی با زندگی روزمره پیوند نزدیکی پیدا خواهد کرد. و اما اگر نقطۀ عزیمت الهیات اجتماعی را صرفاً موضوعات اجتماعی در منابع الهیاتی بدانیم، بی‌آنکه بخواهیم تطبیق‌های اجتماعی را بشناسیم و بدانیم، طبیعی است که الهیات اجتماعی در مرحلۀ تئوری و نظر باقی خواهد ماند و امتداد اجتماعی لازم را پیدا نخواهد کرد.
ازاین‌رو، یکی از مسئله‌های اصلی در صورت‌بندی «الهیات پاسخگو» همین نکته خواهد بود که این الهیات اولاً چطور با مسئله‌های انضمامی ارتباط برقرار می‌کند و آن را فهم می‌کند، و ثانیاً چگونه می‌تواند به یک مسئله در خیابان پاسخ الهیاتی داده و نسبت به پاسخ‌های خود نیز پاسخگو باشد؟
ما در تفسیر از الهیات اجتماعی می‌توانیم تفسیری عمل‌گرایانه و پوزیتیویستی شکل دهیم. آیا با تفسیر عمل‌گرا به الهیات میتوان بحث تمدن را مطرح کرد یا اساساً تمدن‌سازی از الهیات اجتماعی دیگری نشئت می‌گیرد؟
در پاسخ به سؤال شما به نظرم کافی است که تفاوتی قائل شویم بین الهیات عملی با الهیات عمل‌گرا.
الهیات عملی اندیشیدن دربارۀ عمل فردی و اجتماعی انسان به روش الهیاتی است. این نوع الهیات، که مسائل الهیاتی خود را از «خیابان» برمی‌گزیند، در گام نخست به تحلیل و تفسیر الهیاتی از واقعیات اجتماعی و فرهنگی پرداخته، و سپس با نگرش انتقادی به آسیب‌های ایمانی و دینی فرهنگ موجود، می‌کوشد پیشنهاداتی برخاسته از منابع الهیاتی، برای گشودن راه زندگی ایمانی برای مؤمنان (حل معضل اندیشۀ دینی و زندگی دینی)،و همین‌طور حل معضلات زندگیِ انسانِ غیرمؤمن مطرح می‌کند.
در تبیین ماهیت الهیات عملی و خاستگاه حوزوی آن در مسیحیت، باید به تفاوت بین «الهیات عملی» (practical theology) و «الهیات عمل‌گرا» (pragmatic theology) توجه کرد. هرچند الهیات عملی با تحفظ بر ماهیت الهیاتی‌بودن آن به تبیین رابطۀ میان عمل و نظر از یک سو، و نظر و الهیات از سوی دیگر بستگی دارد، ولی این الهیات وابسته به مبنای مارکسیستی و یا پراگماتیستیِ تحویل نظر بر عمل نیست. یعنی اگر الهی‌دانی امروزه بر عمل تأکید می‌کند نه به معنای اولویت عمل اجتماعی و طرد معرفت نظری است و نه به معنای ارائۀ تعریف پراگماتیستی از معرفت (معرفت نه به‌مثابۀ صِرفِ بازنمود شیء، بلکه به‌مثابۀ تصاحب وجود آن شیء) است، بلکه در نگرش الهیات عملی آنچه مورد تأکید است قلمرو گستردۀ دین در زندگی و ظرفیت‌های متون دینی برای مواجهه با مسائل عملی و اجتماعی در متن جامعه از یک سو، و شأن تحول‌آفرین الهیات (الهیات نه‌فقط تفسیر می‌کند، بلکه تغییر می‌دهد) از دیگر سو است.
الهیات پراگماتیستی با الهیات عملی در این نکته نیز متفاوت است که الهیات پراگماتیستی یا عمل‌گرا در تلاش است که الهیات را به حوزۀ عمل نزدیک کرده و آموزه‌های الهیاتی را کاربردی سازد، درحالی‌که الهیات عملی درصدد مواجهه با مسائل و معضلات اجتماعی با رویکرد الهیاتی است و این متفاوت است از کاربرد آموزه‌های الهیاتی در مرحلۀ عمل. همین‌طور به نظر می‌رسد الهیات عمل‌گرا حاصل توسعۀ سکولاریسم در حوزۀ الهیات است، درحالی‌که الهیات عملی (الهیات پرکتیکال) حاصل توسعۀ الهیات به حوزۀ زندگی بوده و در برابر دکترین سکولاریسم و پروسۀ سکولاریزاسیون قرار می‌گیرد. خاستگاه حوزویِ الهیات عملی (مثلاً در حوزۀ الهیاتی پرینستون Princeton Theological Seminary) و خاستگاه دانشگاهی الهیات پراگماتیستی شاهد بر همین مدعا است. البته الهیات پرکتیکال (عملی) و الهیات پراگماتیستی در اصلِ اینکه به مسائل فرهنگی و اجتماعی می‌پردازند مشترک هستند، لیکن خاستگاه آن‌ها و روش انجام مطالعاتشان و همین‌طور نتیجۀ الهیاتی هر یک کاملاً متفاوت از هم هستند.
در دورۀ ما که فردیت وسیع شده و زندگی فردگرایی و بحران هویت هم به‌سرعت بیشتر می‌شود، چه شکل طرح بحثی از تمدن و ایضاً الهیات اجتماعی را نیاز داریم؟
به نظرم دو موضوع مهم در الهیات باید به‌جد مورد توجه قرار بگیرد: «الهیات سرعت» و «الهیات پیچیدگی» در اسلام. ما تا زمانی که مقولۀ سرعت در تحولات فرهنگی و اجتماعی، و شتابی که دنیا به خود گرفته، را از منظر الهیاتی تفسیر و تحلیل نکنیم، و آنگاه مقولۀ «سرعت» در ادبیات دینی (آنجا که توصیه به «سارعوا» و «سابقوا» می‌کند) را به‌درستی فهم نکنیم و نسبت این دو را از منظر الهیات تعریف نکنیم، طرح بحث تمدنی ما از منظر الهیاتی کامل نخواهد بود؛ همین‌طور اگر بدین نکتۀ عینی و واقعی توجه نکنیم که دنیا و بستری که در آن زندگی می‌کنیم، و عرصۀ جهان اسلام نیز بدان آمیخته است، دنیای بایر و زمینی مستعد و مهیا برای صورت‌بندی تمدن اسلامی از یک نقطۀ صفر نیست، بلکه زمین و زمانی پر از پیچیدگی و مسئله است. در این وضعیت پیچیده باید دست به عملیات پیچیده زد. عملیات پیچیده هم نیاز به یک «فقه پیچیده»، «فلسفۀ پیچیده»، و «الهیات پیچیده» دارد.
شما از اصلاح دینی جمال‌الدین اسدآبادی تا نگرش‌هایی مثل حسن حنفی و مالک بن نبی را برای شکل‌گیری بحث تمدن چگونه تحلیل می‌کنید؟ آیا میتوان از گفتار آن‌ها برای بازسازی طرح کلی تمدن‌سازی به‌عنوان الهیات اجتماعی استفاده کرد؟
جریان اصلاح، همچون جریانها و گفتمانهاى دیگر در جهان اسلام، در حل معماى دین و دنیا كوششهاى درخورى داشته است. در این میان، رویكرد تمدنى به اسلام در نوشتههاى مصلحان دنیاى اسلام مهم بوده است. البته در اینكه تمدن چیست و اقتضائات رویكرد تمدنى در مطالعات دینى و غیردینى چه است و چگونه مىتوان آن را در فضاى مدرن و پستمدرن احیا كرد هنوز ابهامات فراوانى وجود دارد و تا كنون ابعاد نظرى و عملى آن در دنیاى اسلام و در اندیشۀ اسلامى به‌درستى تبیین و روشن نگردیده است؛ لیكن شروع گفتوگوهاى تمدنى میان اندیشمندان اجتماعى و اسلامى، كه از نیمۀ دومِ قرن بیستم رواجى گسترده یافته است، مىتواند در تبیین ابعاد ناپیداى آن مقوله از یك سو و نهادینه‌ساختن رویكرد كلان اجتماعى به معضلات جدید در جهان اسلام از سوى دیگر مؤثر و راهگشا باشد.
گفتمان اصلاح هرچند بر عمل سیاسى و بلكه گاه انقلابى تأكید كرده و درصدد ایجاد یك تمدن قدرتمند جهانى است، لیكن در نحوۀ رسیدن به این تمدن و نحوۀ چالش یا وفاق با دنیاى جدید و محصولات علم مدرن متفاوت از جریانات رادیكال و افراطى بنیادگرایانه است. در اندیشۀ اصلاحى، به‌ویژه در برخورد با پدیدههاى فرهنگى مدرن، نوعاً به‌جاى كشمكش بر توافق تأكید مىشود، هرچند در حوزۀ سیاست و در اصلِ «برخورد انقلابى با استعمار» با جریان بنیادگرا همسویى وجود دارد. البته استفاده از عقل در زندگىِ این‌جهانى نیز نه براى فروكاستن وحى و دین به عقل و سنجههاى عقلانى (در عقلانیت سكولار) است، بلكه براى نیل به دین ناب و تمیز آن از امور تاریخى‌ای است كه در گذر زمان بر چهرۀ دین نشسته است. اساساً عقلانیت مورد استفادۀ جریان اصلاح با عقلانیت ابزارى یا عقلانیت راسیونالیستى غربى متفاوت بوده است. آنان همواره در تأكید بر عقلانیت عقل فلسفى-اسلامى را مد نظر داشتند. سیدجمال با همین نگاه به رد و نقد مادهگرایان رفته و درصدد ارائۀ الگویى عقلانى در برابر فلسفۀ ماتریالیستى برآمد. از همین رو، سیدجمال متوجه خطرهاى تجددگرایى افراطى بود. او هراس داشت كه مسلمانان در اقتباس از تمدن غربى جهانبینى خود را هم از دست بدهند و جهان را با همان نگرش غربى ببینند؛ ازاین‌رو وى همان‌طور كه با استعمار سیاسى مبارزه مىكرد، از استعمار فرهنگى و فكرى هم غافل نبود. او تفسیر تجربى و طبیعى از قرآن و مفاهیم اسلامى را به‌شدت طرد مىكرد؛ از همین رو بر روش سید احمدخان هندى (قهرمان اصلاح در هند) خرده مىگرفت. اعتراض وى به سید احمدخان این بود كه وى تلاش مىكند كه مسائل ماورایى را، به بهانۀ علم، توجیه طبیعى كند، و از غیب و معقول تعبیرى محسوس و مشهود نماید.
در ادامۀ راه سید جمال، بننبى و حنفى هر دو با ادبیات تمدنى درصدد حل معضل تجدد و توسعۀ اسلامى برآمده و تلاش كردهاند نسبت دین با مدرنیته را حل كنند، لیكن هنوز در میان این دو نیز نمىتوان به اندیشۀ تنقیح‌یافته و مشتركى دست یافت و سخن از گفتمان یا پارادایم تمدنى به میان آورد. بااین‌حال، در این بین اصلِ رویكرد تمدنى در حل مسئلۀ مدرنیته و نسبت آن با دین از یك سو و همین‌طور تأكیدى مثبت بر دین و جایگاه تمدنى آن در حل معضلات این جهانى خود مىتواند زمینههاى ایجاد یك گفتمان مشترك تمدنى را به وجود بیاورد.
در هر حال باید تأكید كرد كه صِرف تأكید بر گفتمان تمدنى در دنیاى اسلام مشكلات پیشِ روى دنیاى اسلام را حل نخواهد كرد. دراین‌باره، علاوه بر نگرشهاى این‌جهانى و سازوكار تحققِ اندیشۀ اسلامى در متن جامعۀ اسلامى نباید از ابعاد مختلف اندیشۀ اسلامى، و واقعیات متنوعِ جهان اسلام، آن هم در عصر درهم‌آمیختۀ جهان مدرن، غفلت ورزید. سخن از تمدن اسلامى بدون توجه به ابعاد فرهنگى (به‌ویژه اخلاقى)، اقتصادى و سیاسى در دنیاى امروز امرى ناتمام و ناقص خواهد بود. ازاین‌رو، باید در كنار ایجاد و تقویت رویكردهاى تمدنى و روشهاى سیستمى ابعاد مختلفى را كه در نهادینه‌شدن این اندیشه مؤثر هستند در نظر داشته، رویكرد تمدنى را در همۀ ابعاد انسانى و اسلامى آن مورد توجه و تأكید قرار داد (نگاه جامعنگر). این رویكرد هم باید در ساحت اندیشه و فهم اندیشۀ اسلامى به اجرا درآید و هم در مرحلۀ تطبیق، عمل و طراحى جامعۀ اسلامى سامان پیدا بكند. گفتنى است این نگرش عمل‌گرا كه درصدد ارائۀ راهكارهاى نهادینه‌كردن دین در دنیاى امروزین و ارائۀ الگویى كارآمد از دینِ در دنیا و دنیاى دینى است، نباید با محدودنگرى در قالبهاى تنگ ایدئولوژى محصور بماند و به نوعى از سیاستزدگى و روزمرگى بینجامد. در همین راستا، تلاشهاى اندیشمندان دینى و حتى غیردینى در شناخت چالشهاى تمدنى جهان اسلام و ابهامات نهفته در آن را باید قدر دانست و بر اساس فعالیتهاى انجام‌گرفته، تلاشى نو آغاز كرد تا به‌تدریج ابهامات را فروكاست و راه را براى ترسیم روشنى از افقهاى تمدنى در فراروى مسلمانِ جهان معاصر بازگشود.
با هر تفسیری از تمدن، شما کدام تراث ما را برای بازآفرینی شکل‌گیری الهیات اجتماعی که تمدن‌سازی کند مهم‌تر می‌دانید؟
پیش از آنکه به موضوع الهیات اجتماعی و نقش تمدن‌سازی آن بخواهیم فکر کنیم، باید دید که مسئلۀ تمدنی امروز انسان، و مسئلۀ تمدنی امروز جهان اسلام چیست؟ سپس باید دید که کدامین میراث فکری ما می‌تواند بدان مسئله پاسخی درخور بدهد. به نظرم امروزه، به‌رغم مسئله‌های تودرتو و معضلات متراکم انسانی، شاید از خودگسستگی انسان، خودفراموشی انسان، سِفلی‌شدن مضاعف انسان و بریدگی‌های عمیق بین‌انسانی از جمله مسئله‌های کلان انسان امروز و حتی مسلمان معاصر در جوامع کنونی است. در این وضعیت، به نظر من هم همچون آلبرت اشویتسر، پیشرفت مادی کمترین جوهر تمدن است، که ممکن است آثار بد و یا خوب داشته باشد و پیشرفت اخلاقی (و به نظر من فراتر از اخلاق، پیشرفت معنوی) اصلی‌ترین جوهر تمدن به حساب می‌آید که همواره دارای آثار نیک و پسندیده است و در آن نمی‌توان اثری از ناخوشایندی‌ها و ناهنجاری‌ها مشاهده کرد. جدایی دین و معنویت از تمدن در یک مرحله، و سپس جدایی اخلاق از تمدن در مرحله‌ای دیگر، باعث خلط ارزش‌های خیالی با ارزش‌های حقیقی شد، توان جوامع در حل معضلات ضعیف‌تر گردید و سرانجام وقایعی رخ داد که عاری از عقلانیت و نظم و نقشه بود. بر این اساس، در «تجدید تمدنی»، باید عملیات باطنی انجام داد و نه ظاهری، و دراین‌باره باید خُلق باطن را عوض کرد و بدین‌سان، با تجدید اخلاقی، تعارض میان امت‌ها را کم کرده و راه را برای صورت‌بندی تمدن حقیقی هموار ساخت. حال اگر چنین ضرورتی به‌درستی شناخته شود، آنگاه به نظرم باید در فکر احیای معنویت دینی و درصدد ساخت و پرورش انسان معنوی جدید برآمد، انسانی که بتواند در دل ظلمات زندگی جدید راهی و بلکه راه‌هایی به‌سوی حقیقت و ابدیت بگشاید. در این نگاه، احیاناً عرفان اسلامی قابلیت‌های بیشتری نسبت به کلام اسلامی خواهد داشت و هم در سطح اخلاقی و هم در سطح عمیق معرفتی و توحیدی می‌تواند دستگیری‌های جدید و پناه مطمئنی را در وضعیت بی‌پناهی و بی‌خانمانی انسان مدرن فراهم کند.
در این میان، به نظر می‌رسد مسیر اصلاح در جامعۀ جهانی اسلام نظامات تربیتی و آموزشی‌ای است که در ایجاد یک جامعۀ صالح و نسل نیکو بسیار حائز اهمیت است. اگر نظام آموزش و تربیت به‌درستی بر اساس آموزه‌های دینی و عرفانی شکل گرفته باشد و تربیت نسلی نو مبتنی بر مفاهیم متعالی در اسلام صورت یافته باشد، میتوان بر نظام سکولار تکثرگرا و فرایند انسان‌سازی ماتریالیستی غلبه کرد و از پیشرفت آن در جامعۀ ایران و دیگر کشورهای اسلامی جلوگیری کرد. لیکن اگر تمامی اهتمام ما در مقابله با وضعیت سکولار در عرصۀ سیاست باشد و ساحت‌های فرهنگی و تربیتی را از دیده دور نگاه داریم، بی‌شک تلاش برای مقابله با سکولاریزاسیون نافرجام خواهد ماند. نکتۀ مهم اینکه در نظام تربیتی، علاوه‌بر آموزه‌های توحیدی، باید آموزه‌های مربوط به تنوع و تکثر (نه تکاثر) (مانند آیات: اَلَّذینَ جاهَدوا فینا لَنَهدیَنَّهُم سُبُلَنا (عنکبوت،69)، و وَ مِنْ آياتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوانِكُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِلْعالِمِينَ (روم، 22)؛ يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثي وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا (حجرات، 13))، مورد توجه، تفسیر و تبیین قرار گیرد و هنگامی که معلوم شد دیگربودها در اندیشۀ توحیدی چه جایگاهی دارند و تعدد سُبُل در فرهنگ توحیدی چه مفهومی می‌تواند داشته باشد که با صراط واحد هماهنگ باشد و با نظام متکثر مدرن غربی فرق داشته باشد (و این نسبت را دوباره در عرفان نظری بهتر میتوان تعریف و ترسیم نمود)، آنگاه میتوان راه را در وضعیت متکثر برای نیل به هویت اسلامی و توحیدی هموار کرد و زیست دینی متکثر بر محور خدای یگانه را سهل و آسان نمود.
چگونه میتوان دربارۀ شکلی از الهیات و الهیات اجتماعی طرح بحث شود که بتواند زمینه‌ای باشد برای تمدن‌سازی؟
به نظرم بازخوانی تجربۀ الهیات عملی در غرب و تطبیق آن به الهیات اجتماعی و سپس الهیات تمدنی در اسلام می‌تواند راه‌های جدیدی را فراروی ما بگشاید.
الهیدان تمدن‌گرا نخست درصدد مطالعۀ تفسیرهای صورت‌گرفته از موقعیتِ موجود (زمینه، وضعیت و حوادث) برآمده و تمامی تفسیرهای صورت‌گرفته از سوی دانشمندان را دراین‌باره مورد توجه قرار می‌دهد تا فهم خود را از واقعیت تعمیق بخشیده و رویکردهای مختلف و نگرش‌های متفاوت به این مسئله را مد نظر داشته باشد. بدون توجه به آنچه که دانشمندان و تحلیل‌گران علم اجتماع می‌گویند (هرچند آن تحلیل خطا باشند)، کار الهیاتی خام و آسیب‌پذیر نموده و در برابر پرسش‌های احتمالی ناتوان جلوه خواهد کرد. به‌علاوه، توجه به تفسیرهای علمی از واقعیات موجود پرسش‌های نوی الهیاتی را پیش روی فرد متأله قرار داده و او را در استنطاق تمدنی از متون دینی و تفسیرهای دینیِ عمیق از تحولات تمدنی مدد می‌رساند و افق‌های معنایی و معرفتی جدیدی را فراروی او می‌گشاید.
در گام سوم، الهیدان تمدن‌گرا تمامی رویکردها، پرسش‌ها، و پاسخ‌های محتمل را جمع کرده و به متون دینی عرضه می‌کند. در واقع، در این قسمت، کار دینی و الهیاتی یک متألهِ دین‌شناس شروع شده و وی، که عالم به متون و متدهای استفاده از متون است، در روندی دو سویه می‌کوشد الف) متون گویا و ناطق دین (آنچه ظاهر است) را مد نظر گرفته و آن‌ها را دوباره مورد بازخوانی و بازفهمی قرار بدهد؛ ب) متون ظاهر و ناطق را به‌طور ارگانیک و سیستمی تجزیه و تحلیل نماید؛ ج) پرسش‌های حاصل از بیرون (در مرحلۀ توصیف و تفسیر وضعیت) و درون (در مرحلۀ فهم ظواهر دینی) را به دین و آموزه‌هایی که در مظان این سؤالات هستند ارائه کرده و این دسته از آیات و آموزه‌ها را به نطق در‌آورد؛ د) پاسخ‌های به‌دست‌آمده را (که حتماً باید به‌طور گروهی و به‌صورت گفت‌وگویی در میان صاحبان رشته‌های مختلف دینی صورت گرفته باشد) به شکل شبکه به هم پیوند داده و الگوی معرفتی لازم برای تحلیل دینی از واقعیت را پیشنهاد کند؛ هـ) با رویکردی تطبیقی، نقاط اشتراک و افتراق الگوی دینی را با الگوهای رایج در حوزۀ علوم تمدنی رصد نموده، درصدد تعیین مرزها و خطوط اصلی و فرعی مدل اندیشۀ دینی در عرصۀ تمدن برآید.
در گام چهارم، الهیدان تمدن‌گرا تلاش می‌کند، با استفاده از مدل‌های معرفتی به‌دست‌آمده از دین، راهکارهای عملی را در یک مرحله استخراج نموده و در مرحلۀ بعد دست به اقدام بزند. شکی نیست که در این مرحله متأله تمدن‌نگر هرگز بدان راضی نخواهد شد که صرفاً توصیه نموده و دامن خود را از عمل تمدنی دور نگاه دارد. دوری از مرحلۀ عمل برای متأله تمدن‌نگر بیشتر از آن جهت مردود است که این جدایی میان عمل و نظر موجب گسل معرفتی در دستگاه الهیاتی می‌شود و فرد الهیدان از زبان گویای عمل برای غنای معرفتی خود محروم میماند و دچار نوعی از انتزاعیات در الهیات می‌شود و به‌تدریج راهبری زندگی دینی هم از دست او بیرون می‌رود. لیکن حضور عملی یک الهیدان در صحنۀ زندگی تمدنی واقعیات را به تجربه و حس یک متأله هم نزدیک کرده و کاستی‌ها، آسیب‌ها و احیاناً ظرفیت‌های آموزه‌های الهیاتی را برای وی آشکار می‌سازد.
بنابراین، الهیات تمدنی نه‌فقط برای ایجاد «اعتقاد» به تمدن و ضرورت تدبیر تمدنی در جامعۀ دینی، بلکه برای «مشارکت» عینی و واقعیِ الهیات در صورت‌بندی آن تمدن است. اصولاً الهیات تمدنی درصدد آن است که الهیات خود را در واقعیات تمدنی عینیت بخشیده و دستگاه تمدنی را در جهت اهداف الهیاتی‌اش به خدمت بگیرد، به‌علاوه اینکه این الهیات خود را نسبت به آنچه که در جامعه و تمدن انسانی در حال رخ‌دادن است مسئول می‌داند. مثلاً یک الهیدان مسیحی درصدد تعریف هویت انسان معاصر (به‌لحاظ عقیدتی یا به‌لحاظ اجتماعی) بر اساس الهیات تثلیثی برمی‌آید و این الهیات را نه‌فقط در ساحت عقیده، بلکه در ساحت توسعه و تمدن نیز نجات‌بخش قلمداد کرده و تلاش می‌کند نظام‌های اجتماعی خود را از چنین الهیاتی استخراج نموده و آن را معطوف به واقعیات دنیای جدید تعریف نماید. همین‌طور یک متأله مسلمان نیز تلاش می‌کند همین سیر را بر اساس الهیات توحیدی به انجام برساند تا، متناسب با نگرش توحیدی، در مورد تفسیر، تغییر و صورت‌بندی جدیدی از دنیای امروز اقدام کند.
بر اساس آنچه گفته شد، معلوم می‌شود که الهیات تمدنی ناگزیر از آن است که نه‌فقط میان خرده‌دیسیپلین‌های علم الهیاتی ارتباط برقرار کند، بلکه باید میان ساحت علوم دینی و علوم انسانی از یک سو، علم دینی و نهاد دین از سوی دیگر، و نهاد دین و حوزۀ عمل اجتماعی رابطه‌ای مشخص تعریف نماید. بدین منظور، الهیات باید بتواند ارتباطی علمی با دیگر رشته‌های علمی و انسانی برقرار کند تا بتواند هم در فهم واقعیات، و هم در تفسیر آن‌ها و بالاخره هم در مرحلۀ اقدام به‌درستی گام در پیش گذاشته و هوشمندانه دست به تغییر بزند. به همین منظور، الهیات تمدنی، مانند الهیات عملی، هم در مقام تفسیر و هم در مقام توصیه و دخالت در تحولات و تغییرات تمدن، خود را در موضع گفت‌وگو با دیگر رشته‌ها و حوزه‌های علمی، اعم از رشته‌های دیگر الهیاتی و علوم تجربی و انسانی، قرار می‌دهد. این گفت‌وگو به صور مختلفی قابل‌تصور و تحقق است: گفت‌وگوی درون‌‌رشته‌ای که به گفت‌وگو میان افق‌ها و چشم‌اندازهای مختلف در درون یک رشتۀ خاص اقدام می‌کند؛ گفت‌وگوی میان‌‌رشته‌ای که دو رشته را به گفت‌وگو درمی‌آورد؛ و گفت‌وگوی چندرشته‌ای که تعدادی از رشته‌های مختلف را به‌طور همزمان به گفت‌وگو درمی‌آورد. گفت‌وگوی چندرشته‌ای زمانی توصیه می‌شود که معلوم گردد که برای فهم سیستم‌هایی که در درون سیستم‌های دیگر لانه کرده‌اند، یا برای فهم مشکلاتی که دارای ابعاد مختلفی هستند، توجه به دیگر رشته‌های مربوطه ضرورت دارد. این گفت‌وگو در مراحل مختلف الهیات معطوف به عمل تمدنی، به‌ویژه آنجا که به مباحث پایه و بنیادین پرداخته می‌شود، ضرورت پیدا می‌کند.
پی‌نوشت
-. Social Theology
-. theology and culture
-. political theology
-. pragmatic theology
-. intradisciplinary dialogue
-. interdisciplinary dialogue
-. multidisciplinary dialogue
-. multidimensional problems