شــریعت در مسلـخ ســیاسـت
نقدی روش‌شناختی بر کتاب دولت و اجرای شریعت از محمد سروش محلاتی
علیرضا ملااحمدی
طلبۀ سطح چهار حوزۀ علمیۀ قم، دانشجوی دکترای فلسفه تطبیقی
کتاب دولت و اجرای شریعت، نوشتۀ محمد سروش محلاتی، مشتمل بر 10 مقاله دربارۀ شیوۀ اجرای شریعت در جامعۀ اسلامی است. نویسنده در این کتاب، آنچنان‌که خود در مقدمه تصریح می‌کند، «در صدد اثبات این مطلب است که مسئولیت دینی و اخلاقیِ دولت اسلامی به معنای آن نیست که دولت با به‌کارگیریِ اجباری و زور شریعت را به مردم تحمیل کند».
در این مختصر، فارغ از جزئیات و یکایک ادله و مدّعیات نویسنده، تلاش می‌شود تا رویکرد کلان حاکم بر مقالات تحلیل و ارزیابی شود. بنابراین چه‌بسا راقم این سطور در برخی جزئیات با نویسنده هم‌دل باشد و چه‌بسا مخالفت‌هایی نیز در جزئیات با وی داشته باشد، اما فارغ از آن‌ها به ارزیابیِ نگاه کلانِ نویسنده در مقالات می‌پردازد، گرچه به اقتضا ممکن است لازم شود به نمونه‌هایی اشاره شود.
انتخاب نیکوی مسئله
شاید بتوان گفت مهم‌ترین ویژگیِ این کتاب اصلِ قدمی باشد که برای پردازش مسئلۀ اصلی‌اش، یعنی «چگونگیِ اجرای شریعت»، برداشته است. اصلِ اینکه در باب نسبتِ میان «اجرای شریعت» و «دولت» تأمّلات فقهی شود و تحقیقاتی در صغریات این مسئله صورت بگیرد و نهایتاً به‌صورت یک کتاب منتشر شود امر مبارکی است که کتمانِ اهمّیت آن روا نیست. در سه مقاله از مقالات کتاب، دربارۀ «مبانیِ چگونگیِ اجرای شریعت توسّط دولت» تأمّل شده و موضوع محوریِ هفت مقالۀ دیگر -البته بدون تفکیک- «بایسته‌ها، ملاحظات و حدودوثغورِ الزامِ شریعت به شهروندان از سوی دولت» است. در هر یک از این مقالات از یک منظر خاصّ آن مسئلۀ اصلی پردازش شده و مورد کنکاش قرار گرفته است. این تلاش در نوع خود قابل‌تقدیر است، چراکه «حُسنُ السؤالِ نِصفُ العلم»؛ در سایۀ طرح پرسش‌های دقیق و کارآمد است که علم پیش می‌رود و این کتاب در این جهت از امتیاز ویژه‌ای برخوردار است.
ضعف در مبانی
اوّلین و مهم‌ترین شرط یک اثر و نوشتار علمی و فقهی –به‌خصوص وقتی قرار است دیدگاه‌های نامأنوسی را منعکس کند- این است که مبادی و مبانیِ تفسیری، کلامی و اصولی آن مشخّص باشد، نه الزاماً بدین‌صورت که یکایکِ آن مبانی و مبادی مثلاً در ابتدای کتاب اعلام شوند، بلکه می‌توان، در حین فرایند استدلال بر اثبات مدّعا، به مبانی آن هم اشاره کرد تا مخاطبِ اهل‌علم تکلیف خود را با متن بداند که از کدام پایگاه فکری سخن می‌گوید. به‌ویژه در موضوعی این‌چنین که نسبتاً جدید است و باید پردازشِ مسئله را از «مبانی» شروع کند تا منطقاً بتواند به «چگونگی» برسد، اهمّیت این امر مضاعف می‌شود. اما در هیچ‌کجای این کتاب چنین چیزی به چشم نمی‌خورد و این باعث شده که نویسنده نتواند در سطحِ بنیادی به مسئله‌ها فکر کند و حاصل کتاب انعکاس صرفِ گرایش‌ها و دغدغه‌های نویسنده با ادبیات فقهی و استشهادِ ناموزون به چند حدیث و آیه شده است.
به‌عنوان مثال، در مقالۀ پنجم ادعای عجیب «نسبی‌بودن و انعطاف‌پذیریِ احکام شرعی» مطرح شده است، اما در تبیین آن به یک مثال سطحی از «تغییرِ حکم به تبعِ تغییر موضوع» (که در فقه امری رایج و طبیعی است) اکتفا شده و هیچ تلاشی صورت نمی‌گیرد تا روشن شود که معنا، معیار و حدودوثغور این انعطاف‌پذیری چیست و تا چه حدی باید به آن تن داد؟ مهم‌تر اینکه در طرح علمیِ این بحث نمی‌توان از مبنای کلامیِ مهم «نسبت ثابت و متغیر در شریعت اسلام» غفلت کرد، اما در این مقاله حتی هیچ اشاره‌ای به این مبحث نشده و مشخص نیست مبنای کلامیِ نویسنده در این موضوع چیست!
یا در مقالۀ هشتم، برای آنکه دایرۀ آزادی‌های اجتماعی و سیاسی را توسعه دهد، این سؤال را طرح می‌کند که «آیا دولت اسلامی موظف است همۀ راه‌های وقوع حرام را مسدود و ابزارهای آن را از دسترس شهروندان خارج کند؟» و برای پاسخ منفی به این سؤال به کلماتی از فقها و آیاتی از قرآن کریم استناد می‌کند که ناظر به «اختیار انسان» هستند. ناتوانی در تفکیک بین دو مفهوم «آزادی» و «اختیار» باعث می‌شود این نتیجۀ را بگیرد که «بنای شرع بر این نیست که با جمع‌آوری اسباب گناه از جامعه زمینه‌های معصیت از میان برداشته شوند» و نتیجۀ طبیعیِ چنین تلقی غلطی هم این است که منطقِ بخشی از شریعت را متوجه نشده و –به‌عنوان مثال- مرحلۀ سومِ امر به معروف و نهی از منکر را در تنافی با اصل اختیار انسان تلقی کند، حال‌آنکه آنچه رشد معنوی انسان بدان وابسته است «آزادی در انتخاب میان دوراهی‌ها» است، اما لازمۀ چنین آزادی‌ای این نیست که همواره بساط گناه و معصیت برای او فراهم باشد، بلکه برعکس، اساساً اسلام رسالت خود را این می‌داند که «امکان‌های انتخاب» انسان را «تعالی» ببخشد تا انسان دائم در دوگانۀ «خوب و بد» مجبور به انتخاب نباشد و دور خودش نچرخد، بلکه با انتخابِ درست میان دو امرِ «خوب و خوب‌تر» گام‌به‌گام به ملکوت نزدیک‌تر شود.
عین همین اشتباه در مقالۀ نهم نیز تکرار شده است. نویسنده، در نقد توقیف برخی روزنامه‌ها، به‌صراحت مرتکب این خلط میان دو مفهوم می‌شود: «دولت اسلامی بر اساس چه مبانی و اصولی می‌تواند -اختیارات- شهروندان را محدود کند و، با استفاده از نیروی قهریه، -آزادی- آنان را سلب کند؟».
یا مهم‌تر وقتی در کل این کتاب دربارۀ اجرای «شریعت» سخن گفته می‌شود، بیش و پیش از همه پاسخ به این مسئله سرنوشت‌ساز است که «مقصود از شریعت دقیقاً چیست و نسبت آن با دولت چیست؟». این مسئله قبل از فقه در دانش کلام است که تکلیفش مشخص می‌شود و سپس در فقه امتداد می‌یابد. اما نویسنده بدون هیچ ایضاح معنایی و مبنایی، با تلقی سطحی و عوامانه‌ای از شریعت، مستقیم وارد مسائل ثانوی شده است.
دوگانه‌های کاذب
قبلاً به اهمیتِ «حُسنُ السؤال» اشاره شد. مهم‌ترین بخشِ یک گفتارِ علمی «پرسش» آن است که اگر درست و دقیق طرح شود، می‌توان به پاسخ آن نیز امیدوار بود و اگر غلط باشد، تحقیق از پای‌بست ویران است.
نویسنده در ابتدای هر یادداشت، به‌عنوان مقدمه، تحت عنوان «طرح مسئله» پرسش اصلی را به‌تفصیل بیان کرده است تا در ادامه دیدگاه خویش را در پاسخ آن تشریح کند. نکتۀ جالبی که در اکثر این پرسش‌ها به چشم می‌خورد این است که صورت‌مسئله در قالب «دوگانه»های متضادی طراحی شده که اساساً دوگانه‌های غلطی هستند و حتی در ارتکاز هیچ فقیه و مسئول حکومتی نمی‌توان چنین دوگانه‌ای را صادق دانست و اگر قرار باشد صورت‌مسئله به‌صورت واقعی تصویر شود، به‌گونه‌ای است که وجهی از هر دو طرفِ آن دوگانه‌ها را زیر چتر خویش دارد.
به‌عنوان مثال، در مقالۀ اول راهبرد کلانِ اجرای شریعت در جامعه را در یک دوگانه محصور می‌بیند: یا حکومت با بهره‌مندی از همۀ اهرم‌های قدرت یک‌باره همۀ احکام را در شکل حداکثری‌اش با قوۀ قهریه به اجرا درآوَرَد و یا اینکه در اجرای احکام توقف کند و با بسترسازیِ فرهنگی کاری کند که مردم خودشان به‌سمت اجرای احکام گرایش پیدا کنند و تا قبل از تحقق کامل چنین بستری (بدون اینکه چگونگی و معیار و حدنصاب آن مشخص باشد) از ظرفیت‌هایش برای اجرای احکام استفاده نکند.
همچنین در مقالۀ چهارم، مسئولیت دینیِ حکومت را در دوگانه‌ای محصور می‌کند: بی‌توجهی به عوارض و پیامدهای اجرای حکم شرعی و اصرار بر آن حتی در شرایط نامناسب و با وجود عوارض منفی؛ و یا صرفاً توجه به پیامدهای کوتاه‌مدتِ ظاهراً نامطلوب و اجرای احکام بدون توجه به مصالح و مفاسد کلان و اهمی که در شریعت وجود دارند.
در مقالۀ پنجم نیز اجرای احکام دینی در دو شکلِ متضاد صورت‌بندی شده است: «مستقیم»، به این صورت که دولت با قوۀ قهریه، به هر شکل ممکن، مردم را به اجرای احکام وادار کند و یا «غیرمستقیم»، به این صورت که احکام شرعی را منعطف کنیم تاآنجاکه به مذاق جامعه خوش بیاید و به قول نویسنده «مفسده»ای بر آن مترتب نشود. در مقالۀ ششم هدف اقدامات دولت دینی در دوگانه‌ای متضاد تصویر می‌شود: الزام شهروندان برای رعایت تمام «ظواهر دینی»، حتی به قیمت دورکردن آن‌ها از اخلاق و معنویت، و یا صرفاً زمینه‌سازی برای پرورشِ شهروند باایمان در پرتوِ «باور»، تا به اقتضای باورها رفتارهایشان نیز تغییر یابد.
این امر باعث شده تا نویسنده در تصورِ اصل مسئله دچار «مغالطۀ منع‌خلوّ» بشود و نتواند صورت سومی را تصور کند و لذا در پاسخ هم پیوسته برای اثبات مطلبی (یکی از طرفینِ دوگانه) تلاش کند که اساساً غلط است. مونۀ عالیِ این تلقیِ اشتباه از صورت‌مسئله را می‌توان در مدعای اصلی کتاب، که نویسنده در مقدمه به آن تصریح کرده، مشاهده کرد: اساساً مگر تلقی بعضی فقیهان یا مسئولین نظام جمهوری اسلامی ایران (به‌عنوان دولت اسلامی) این است که «دولت اجازه دارد با به‌کارگیریِ اجباری و زور شریعت را به مردم تحمیل کند» که حالا نویسنده در طولِ کتاب تلاش می‌کند اشتباه‌بودنِ این تلقی را اثبات کند؟
مواجهۀ گزینشی با ادله و اقوال
همۀ یادداشت‌ها مملو از استشهاد به آیات و روایات و اقوال فقها در اثبات مدعیات نویسنده هستند. اما «فقدان انسجامِ روش‌شناختی» و «فقر در مبانی»، که قبلاً به آن‌ها اشاره شد، باعث شده که بهره‌مندی از این ادله صرفاً در حد «مواجهۀ گزینشی» باشد که منجر به «تفسیر به رأی» شده است، بدین معنا که دیدگاه نویسنده قبل از ورود به پژوهش معیّن شده و ایشان با تتبع نسبی در ادله (اعم از آیات و روایات و اقوال فقهای سابق) صرفاً به دنبال مؤیداتی برای دیدگاه خودش گشته است و از آن‌ها در این جهت بهره برده است.
به تعبیر روشن‌تر، «به‌لحاظ منطقی» مشخص نیست که دقیقاً به چه دلیل یک‌جا به دیدگاه سیّدمرتضی (ره) و شیخ طوسی (ره) استشهاد شده و در جای دیگر به دیدگاه شیخ انصاری (ره) و در جای دیگری به نظر آقاضیاء عراقی (ره) یا مثلاً آیت‌الله خویی (ره) و در جاهای دیگر، دیگر فقها! همچنین «به‌لحاظ روش‌شناختی» مشخص است که آیات و روایاتی که در هر مبحث به آن‌ها استشهاد شده با ملاحظۀ منظومه‌وارِ مجموع آیات و روایاتِ مربوط به این مسئله مورد استفاده قرار نگرفته‌اند، بلکه با توجه به سطحی‌ترین برداشت از آن‌ها بهره‌برداری شده است. این گزینش چه‌بسا در مواردی باعث کج‌فهمی و برداشتِ غلط از دیدگاه فقهای بزرگ شده باشد و استنتاجی از آن‌ها شده باشد که اگر صاحبِ آن دیدگاه از آن نتیجه مطلع شود، خودش با آن مخالفت می‌کند.
فقدان روش علمی
عنوان اصلی کتاب، «دولت و اجرای شریعت»، و عنوان فرعی آن، «دولت و ابزارهای الزام شهروندان به شریعت»، و همچنین عناوین اکثر مقالات نمایانگر مواجهۀ «علمی» با مسئله است، بدین معنا که نویسنده در صدد است یک کتابِ علمی و به تعبیر دقیق‌تر «فقهی» بنویسد و بر اساس مبانیِ روشن علمی و با بهره‌مندی از «روش رایج در علم فقه» مدعای خویش را اثبات نماید. حقیقت این است که موضوع مهم و حساس و خطیری چون موضوع این کتاب نیز جز چنین رویکردی را نمی‌طلبد و هرگونه مواجهه‌ای غیر از این محکوم به شکست است.
اما به محض ورود به مقالۀ اول و سپس مطالعۀ کتاب تا آخر، این جلوۀ اولیه به‌تدریج رنگ می‌بازَد. مهم‌ترین ویژگیِ این شیوه این است که خالی از «شیوۀ استدلالِ جاافتاده در علم» است. نویسنده مدعیاتِ اثبات‌نشدۀ خویش را بدون دغدغۀ «انسجامِ روش‌شناختی» با مجموعه‌ای از «اطلاعات» همراه می‌کند تا بالاخره تراکم این اطلاعات برای مخاطب نوعی «ظنّ روان‌شناختی» به همراه آورَد و نه «اطمینانِ منطقی».
به‌عنوان نمونه، در مقالۀ اول دربارۀ «فلسفۀ ارائۀ تدریجی احکام» در صدر اسلام (در مواجهه با عرب جاهلی) سخن می‌گوید تا نتیجه بگیرد امروز هم بعد از 14 قرن باید احکام را در جامعۀ ایرانی، که اسلام تبدیل به بخشی از هویت تاریخی‌اش شده، همچون آغاز تشریع احکام، به‌صورت تدریجی اجرا کرد، بدون اینکه برای نسبت‌برقرارکردن میان این دو زمانه و این دو جامعه هیچ معیاری ارائه کند.
یا در مقالۀ سوم بدون هیچ استدلالی ادعا می‌شود که «همۀ آنچه از شیوه‌ها و روش‌ها که در متون دینی ارائه شده صرفاً جنبۀ طریقیت دارند، نه موضوعیت. بنابراین فقه «شیوۀ اجرا» را در قلمرو «تعبد» نمی‌داند و چون شیوه‌ها و روش‌ها را به اقتضای شرایط مختلف «متنوع» و سیال می‌بیند، لذا این مسئولیت باید به علوم رفتاری سپرده شود و قهراً فقه هم در برابر توصیه‌های کارشناسانۀ آن‌ها تسلیم خواهد بود.» و محتوای مقاله نیز بر همین ادعای بی‌دلیل استوار است.
اما مسئله این است که دقیقاً کدام علوم رفتاری؟مقصود از علوم رفتاری، همان‌گونه که نویسنده در مقالۀ پنجم تصریح می‌کند، علوم انسانیِ رایج همچون روان‌شناسی و جامعه‌شناسی است که از مغرب‌زمین وارد شده است. اما امروزه بیش از هر زمانی نمایان شده که تحلیل کنش انسانی در این علوم کاملاً بر مبانی انسان‌شناختی و روش‌شناختی خاصی استوار شده است که در تضاد و تنافی با آموزه‌های اسلامی‌اند و این چالش جدی وجود دارد که چگونه ممکن است التزام عملی به مکاتب ضدّدینی ضامن جریان شریعت باشد و اساساً مگر «فقه»، که قرار است تکلیف «کنش‌ها و رفتارهای آدمیان» را تعیین کند، خودش یک علمِ رفتاری به معنای دقیق کلمه نیست؟ بله، ممکن است گفته شود که باید میان علوم انسانیِ «اسلامی» و دانش فقه نسبت روشن و روشمندی برقرار باشد تا کارآمدیِ تجویزهای فقهی تضمین شود. اما نویسنده هیچ‌گاه نتوانسته در این سطح بنیادی به مسئله بیندیشد.
یا در مقالۀ پنجم ادعا می‌شود که «مفسده یک مفهومِ «عرفی» است که برای تعریف آن به شرع نیازی نداریم» و اتفاقاً این دقیقاً یکی از نقاط محوریِ بحث است که هم از منظر کلامی باید معنا و مبنای آن روشن شود و هم از منظر فقهی. آیا واقعاً مفهوم «مفسده» (نه الزاماً واژه‌اش) حقیقت شرعیه یا حتی متشرّعه ندارد؟ و اگر لازم نیست معیارِ مفسده‌بودن یا نبودنِ امور از منظر دینی روشن شود، اساساً چه نیازی به شریعت و فقه؟شر، به‌تنهایی بدون نیاز به دین، خودش مصالح و مفاسدش را تشخیص دهد و طبق آن عمل کند.
یا در مقالۀ دهم مسئلۀ «تجزیه‌ناپذیریِ احکام» را مطرح می‌کند که آیا می‌توان بخش‌های مختلف احکام را از یکدیگر تفکیک کرد و، به‌رغم وجودنداشتن زمینۀ تحقق اهداف کلی شرع و بخشی از احکامی که بر زمین مانده است، بر اجرای بخش‌های دیگر اصرار ورزید؟ در این بحث ابتدا اصطلاح «اقلّ و اکثرِ ارتباطی و استقلالی» را که یک مسئلۀ اصولی است و هیچ ارتباط معناداری با مسئلۀ مورد بحث ندارد مطرح می‌کند و سپس با استشهاد به سخنانی از شهید مطهری (ره) بحث کلامی تجزیه‌ناپذیریِ «دین» را در سطح کلامی به پیش می‌کشد و باز مشخص نیست بر اساس چه سیرِ منطقی‌ای به بحث فقهی جهش می‌کند و نتیجه می‌گیرد که در اجرای احکام جزایی و حقوقی اسلام باید از این منظر تأمل کرد و کار بدانجا می‌کشد که اعتراضِ معترضان به لایحۀ قصاص در ابتدای انقلاب را معقول و منطقی قلمداد می‌کند.
در نهایت مخاطب درمی‌یابد که این کتاب بیش از آنکه مشتمل بر 10 «مقالۀ علمی» باشد، در واقع گردآمدۀ ده «یادداشتِ ژورنالیستی» است که چندان هم قرار نیست اصول و قواعدِ نوشتارهای متقنِ علمی در آن مشاهده شود و بیشتر حامل مجموعه‌ای از دغدغه‌های سیاسی و اجتماعیِ نویسنده است که البته با بهره‌مندی از اصطلاحات و اقوال فقهی تزیین شده تا مخاطب را با خود همراه سازد.
حاص آنکه ظاهر امر این است که نویسنده این کتاب را «خطاب به جامعۀ علمی» نوشته تا تغییری در رویکرد حوزویان و اهل‌ِ علم فقه ایجاد کند. نویسنده بارها فقهای معاصر را مؤاخذه می‌کند که چرا به فلان مطلب توجه نکرده‌اند، اما با دقت در شیوۀ پردازش مطالب به نظر می‌رسد نویسنده مخاطب اصلیِ خویش را نه فقها و نه حتی جامعۀ علمی (حوزویانِ ممحّض در دانش فقه) بلکه دین‌دارانِ ناآگاه به مبانی فقهی می‌داند و شاید مهم‌ترین ثمرۀ این نوع مواجهه بی‌اعتمادکردن و شوراندنِ این مخاطبان نسبت به جامعۀ علمی باشد.