تیمارگر زخم‌های مدرنیته
نگاهی به اندیشه‌های اسلام‌پژوهانۀ اولیویه روآ
طاهره حبیبی
دبیر پرونده| دکترای فلسفه از دانشگاه تهران
در سال 1928 رخدادی به‌ظاهر خُرد و کماهمیت به وقوع پیوست که بعدها نشان داد نه‌تنها برای جهان اسلام، که برای نگاه مستشرقین غربی به جهان اسلام نیز تعیین‌کننده بود: تأسیس اولین سازمان مدرن اسلامگرا، اخوان المسلمین، در مصر. این اولین‌بار بود که قرائتی از اسلام فراگیر میشد که از قلمرو سنّتی مبتنی بر انگارههای شرقشناسانه خارج شده بود. اگر شرقشناسی در قرن نوزدهم موفق شده بود تفسیری از اسلام ارائه دهد که آن را مناسب حبس در قلمروِ سنتیِ ایمان فردگرایانه میکرد و زمینۀ ظهور دولتهای سکولار را در سرزمینهای مسلمانان هموار مینمود، اکنون مسلمانانی ظاهر شده بودند که معتقد بودند اسلام را نباید تنها درون روابط فردی و خصوصی حفظ کرد؛ بلکه جایگاه آن دقیقاً وسط میدانی است که مدرنیتۀ غربی گشوده است؛ یعنی دولت مدرن.
این ادعا و کنشهای متعاقب آن، تنها به ایجاد تغییرات قابل‌ملاحظه در نظم سیاسی کشورهای اسلامی منجر نشد؛ بلکه به‌عنوان یک پدیدار اجتماعی و سیاسی، طالب الگوی نظری جدیدی در مطالعات پژوهشگران غربی دربارۀ اسلام و مسلمانان شد. هرچند همچنان برخی پژوهشگران در امتداد نگاه شرقشناسانه، این اسلامگرایی را درون همان دوگانۀ غرب مدرن و شرق متحجّر قرار دادند؛ رخدادهای دهۀ1980 و بعد از آن، چیزی نبود که به‌سادگی بتوان آن را به مفهوم جاافتادۀ اسلام سنتی تقلیل داد؛ رخدادهایی همچون پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، پیروزی مجاهدین افغانستانی بر ارتش شوروی، ظهور بنیادگرایی مبتنی بر جهاد، پیروزی سیاسیِ احزاب اسلامگرا در کشورهای خاورمیانه و آفریقا و در نهایت ظهور بنیادگراییِ جهانیشدۀ داعش درون اروپا. اینجا دقیقاً همان خلأیی در پژوهشهای اسلامشناسانه و شرقشناسانه است که اولویه روآ روی آن انگشت گذاشته و به‌دنبال پر کردنش است.
روآ به سال 1949 در خانوادهای یهودیتبار در فرانسه به دنیا آمد. مدرک کارشناسی فلسفه و مدرک کارشناسی‌ارشد زبان و تمدن فارسی را از مؤسسۀ فرانسوی زبانها و تمدنهای شرقی دریافت کرد و در سال 1996 دکترای علوم سیاسی را از IEP اخذ کرد. او علاوه بر مشاغل دانشگاهی، نظیر تدریس در انستیتو سیاسی پاریس و دانشگاه فلورانس؛ به‌عنوان کارشناس خاورمیانه و آسیای میانه، مشاغل سیاسی نیز داشته است؛ از جمله مشاور وزارت خارجه فرانسه (1984 تا 2008)، مشاور دفتر سازمان ملل متحد برای هماهنگی امداد در افغانستان (1988) و نماینده ویژۀ سازمان امنیت و همکاری اروپا در تاجیکستان (1993-1994).
روآ در مقابل جریان شرقشناسانهای قرار میگیرد که با حذف تنوع و پیچیدگی واقعیت اجتماعی و سیاسی در جهان اسلام، به‌دنبال مسلط‌کردن مدرنیتۀ غربی به‌مثابۀ تنها الگو و سرنوشت قابل‌قبول برای مسلمانان است. او نه‌تنها از این تنوع و پیچیدگی آگاه است، بلکه آن را به سنگ بنای اصلی تحلیل خود تبدیل می‌کند. بدینترتیب که بنابر دانش خود به تمایزهای سنت فقه حنفی و فقه شیعی واقف است و بنابر تجربۀ سیاسی خود، الزامات و نتایج تجربۀ سیاستورزی به سبک دولت مدرن را میشناسد و از دریچۀ آن برخی تحولات درون جریان اسلامگرایی را تحلیل می‌کند. او همچنین میان اسلام به‌مثابۀ یک دین فرهنگی و بنیادگرایی متأخر سدۀ بیستویکم، مرز واضحی میکشد. اما آیا این توجّهات و روشناندیشیها بدین معنی است که او از پارادایم شرقشناسی به‌طور کامل خارج شده و مطالعاتش بازنمایانگر واقعیت همهجانبه، انبوه و متکثر جهان اسلام و باورهای مربوط به اسلام سیاسی است؟ در این یادداشت، ضمن اینکه میکوشیم نگاهی به مهمترین دستاوردهای پژوهشهای روآ در مطالعۀ مسائل جهان اسلام داشته باشیم، سعی میکنیم پرسش فوق را نیز پیگیری کنیم.
1. چگونه اسلام سیاسی متولد می‌شود و شکست میخورد؟
دو دهۀ آغازین قرن بیستم زمانی بود که حکومتهای سنتی خاور میانه، رفته‌رفته، شکست خود را پذیرفتند و جای خود را به حاکمان جدیدی دادند که به‌دنبال تأسیس دولت مدرن بودند. در ایران، انقلاب مشروطه و سپس جایگزینی قاجار با پهلوی رخ داد و امپراطوری عثمانی جای خود را به نظامهای متعددی داد که از لحاظ شکل سیاسی همگون نبودند؛ از قبیلهگرایی سنتی تا دیکتاتوریهای سکولار. نقطۀ مشترک این نظامهای جدید این بود که رقیب سنتی قدرتمندی داشتند که همچنان به حیات خود ادامه میداد: اسلام و شریعت.
اما چرا در این مقطع که لحظۀ تولد دولتملتهای جدید در خاور میانه است؛ اسلام، به‌عنوان مهمترین رکن فرهنگی این جوامع، کنار گذاشته شد یا دستِ‌کم نقشآفرینی فعالی نداشت؟ پاسخ روآ به این پرسش این است که فرهنگ اسلامی به‌طور مشخص فاقد ایدۀ دولت به‌معنای مدرن آن است، زیرا شریعت به‌مثابۀ قلمروی مستقل قانونگذاری، هیچ‌گاه با قلمرو حاکمان مساوی نشده و همواره این انتظار وجود داشته که حاکم سیاسی در خدمت زیست مسلمانان و دفاع از شریعت باشد. شریعت به هیچ دولت، عرف و تصمیمگیری سیاسی مربوط نیست؛ پس با سیاست و قدرت، فعالیتی موازی دارد و حتی بر سیاست اثر میگذارد اما این استقلال به یک نقطۀ ضعف برای دولت مدرن تبدیل می‌شود. به بیان دیگر، در اندیشۀ اسلامی «دولت وسیله است، نه هدف». از سوی دیگر اسلام از همان ابتدا تمام ویژگیهای مبتنی بر نژاد و جغرافیا را فاقد ارزش دانسته و به‌دنبال ایجاد جامعۀ توحیدی مشترک میان تمام اقوام و نژادها بوده است و از این جهت مخالف ایدۀ «یک ملت-یک دولت» است. به این ترتیب، تجربۀ مدرنیته در خاورمیانه با فقدان نهاد دین آغاز می‌شود و به‌دنبال خود این ایده را ممکن میسازد که مشکلات ناشی از این مدرنیته دقیقاً به‌دلیل همین جدایی دین و سیاست است.
روآ در تحلیل جامعهشناختی اسلامگرایان معتقد است ایشان دقیقاً مولود مدرنیتۀ غربی هستند و از همان ابتدا در برابر جریان بنیادگرایی سنتی در جوامع اسلامی شکلگرفتند. اخوان المسلمین در مصر و انقلابیهای ایران، عموماً جوانان شهرنشینی بودند که از آموزش عمومی مدرن در مدارس و دانشگاه برخوردار بودند و مصائب و کاستیهای نظامهای سیاسی حاکم بر جوامع خود را از نزدیک می‌شناختند؛ مصائبی که از دید آنها با وضعیت استعماری هم غیرمرتبط نبود. از این رو حرکت سیاسی اسلامگرایان دو هدف عمدۀ را دنبال میکرد: ایجاد انقلاب در نظام سیاسی که منطبق با آموزههای اسلام است؛ و مبارزه با امپریالیسم. روآ اندیشۀ علی شریعتی را مصداقی برای این تفکر میداند. اما آیا پیروزی انقلاب اسلامی ایران توانست به تحقق ایدۀ تشکیل دولت اسلامی منجر شود؟ پاسخ روآ منفی است.
او معتقد است تنها شیعیان بودند که موفق شدند هدف اسلامگرایی مبنی بر ایجاد انقلاب را محقق کنند، و به‌رغم تلاش‌هایی که انقلابیون ایران برای گسترش ایدۀ خود به کل جهان اسلام داشتند، در نهایت اسلامگرایان جهان تسنن، به یُمن ثروت عربستان سعودی، از دیدگاه انقلابی عقب‌نشینی کردند و همّت خود را به ترویج اسلام در درون مناسبتهای خانوادگی و اجتماعی معطوف کردند. نزدیک‌شدن اسلامگرایان (اخوان المسلمین) به بنیادگرایان محافظهکار (عربستان سعودی) دو نتیجۀ عمده داشت: اول آنکه فعالیت ایران را در محدودۀ تشیع منحصر کرد و اسلامگرایان را در صحنۀ سیاست داخلی کشورهای خود و حتی در صحنۀ سیاست بینالمللی داخل نمود؛ دوم آنکه این نزدیک‌شدن، در بنیادگرایی معاصر نقش عمدهای را ایفا کرد. به عبارت دیگر خط فاصل میان اسلامگرایی و بنیادگرایی محافظهکار کمرنگ شد. در نتیجه مخالفت با غرب از شکل اولی سیاسیاش در آمد و رنگ مذهبی به خود گرفت و به‌شکل مخالفت با مسیحیت و یهودیت آشکار شد. علاوه بر این، نمونۀ ایران نیز نتوانست برخلاف ادعاهایی که به‌دنبال آن بود به ایجاد ساختار اقتصادی و سیاسی کاملاً متمایز از غرب منجر شود. اینجاست که روآ صریحاً از ایدۀ خود با عنوان «تجربۀ شکست اسلام سیاسی» سخن میگوید و معتقد است نتیجه حکومت اسلامگرایان در نهایت به سکولارشدن حکومت و تقلیل اسلامگرایی به مناسبات فردی و گروهی منجر می‌شود.
به این ترتیب روآ مسیری را ترسیم می‌کند که در آن اسلامگرایی، به‌دلیل فقدان شکلگیری دولت دموکراتیک در جوامع اسلامی پدید آمد و با شعار «بازگشت به اسلام» و «احیای شریعت» کوشید دولتی را بنا کند که هم مزایای دولت مدرن را داشته باشد و هم درون قلمرو شریعت قرار بگیرد؛ اما در نهایت این تلاش، به تجربهای شکست‌خورده بدل شد و در ادامه نیز به عقب‌نشینی به ساحت فردیِ ایمان سنتی و واگذارکردن عرصۀ عمومی به دولت سکولار مدرن منتهی خواهد شد. اینجا روآ همنوا با سایر شرقشناسانی است که ظهور دولت دموکرات غربی را آرمانی، و حتی فراتر از آن، سرنوشت محتوم جوامع اسلامی میدانند. هرچند اسلامگرایان، مولود پروژههای ناقص و دیکتاتورمآبانۀ مدرنیزاسیون بودند و از این جهت در نقد حکومتهای فاسد و امپریالیسم برحق بودند، اما تنها نکتۀ مثبت وجود آنان و تجربۀ شکستخوردهشان این است که مسیر به‌سمت مدرنیته را هموار میکنند؛ گویی اسلامگرایی جادهای فرعی بر مسیر تحقق مدرنیته بود که گریزی از آن نبود و باز همه‌چیز به جادۀ اصلی بازخواهد گشت. اما آیا چنان که روآ، در دهۀ 1990، پیشبینی کرده بود، تجربۀ شکست اسلام سیاسی به سکولارشدن جوامع اسلامی منجر شد؟
2. اسلام جهانی‌شده: چگونه اسلامگرایان جای خود را به نوبنیادگرایان دادند؟
روآ پس از تبیین ایدۀ شکست اسلام سیاسی، با مسئلۀ جدیدی مواجه می‌شود: هرچند رشد اسلامگرایی کلاسیک متوقف شده و حتی در برخی موارد میتوان عقب‌نشینی از برخی ادعاها را نیز مشاهده کرد، اما این شکست به‌آسانی منجر به بسط سکولاریسم در جوامع اسلامی نشد، بلکه جای خود را به پدیدهای داد که به‌شکل افراطی و حتی خشن، به‌دنبال تحقق شعار «اسلامیسازی مجدد» در میان مسلمانانی است که از ریشههای اصیل اسلامی خویش دور شده‌اند؛ پدیدهای که روآ آن را نوبنیادگرایی مینامد و هرچند شباهتهایی با سلفیگری و وهابیت دارد؛ به‌دلیل تقابل قاطع با سلسله‌مراتب سنتی علوم مذهبی، همچنان یک پدیدۀ مدرن محسوب می‌شود.
سال‌های 1970 و 1980 اسلامگرایان، پرچمدار شعار «احیای اسلام» بودند و جنبش ایشان نقش مهمی در آشکارشدن نمادهای مذهبگرایی، مانند استفاده از حجاب شد؛ اما در دهۀ 1990 و بعد از آن، نوبنیادگرایان بودند که این شعار را در دست گرفتند و به ترویج اسلام پرداختند؛ به‌ویژه در اروپا و با جذب جوانانی که نسلهای دوم و سوم مهاجران مسلمان بودند. اینجا ما با دو اتفاق مهم مواجه میشویم: از یک سو اسلامگرایان، به‌دلیل تجربۀ حکومتداری و سیاست، از موضع اولیۀ خود عقب‌نشینی میکنند و تا حد زیادی مناسبات سیاسیِ سکولارِ حاکم بر جهان را میپذیرند؛ و از سوی دیگر نوبنیادگرایان به ترویج اسلام به‌مثابۀ یک مذهب میپردازند که دیگر در ارتباط وثیق با یک فرهنگ نیست.
منظور از اسلامگرایی کلاسیک به‌طور کلی جنبشهایی است که در اسلام یک ایدئولوژی سیاسی می‌بینند و معتقدند اسلامی‌کردن جامعه تنها با اجرای شریعت ممکن نیست، بلکه با ایجاد حکومت اسلامی است که میتوان به جامعۀ اسلامی دست پیدا کرد. از مودودی گرفته تا سید قطب وحسن اللبناء، سیاست و حکومت را در قلب افکار خویش قرار دادند، نه برای اینکه هوادار سنت یگانگی میان «مذهب» و «سیاست» بودند، بلکه برعکس، به این دلیل که میاندیشیدند سنت موجب تأیید جداناپذیری سیاست و مذهب نبوده است. اینان مسائل جدید جامعه نظیر وضعیت زنان، آموزش، فقر، تکنولوژی و حتی مواد مخدر را مطرح کردند و تنها به فتاوای فقهی سنتی بسنده نکردند. این جنبشها از میان روشنفکران و تکنوکراتها، و نه از میان عالمان سنتی، یارگیری کردند. اینان محور حرکتهای اعتراضی بزرگ در سال‌های 1970 و 1980 بودند که در انقلاب اسلامی ایران به اوج خود رسید. انقلاب اسلامی ایران، حزب رفاه ترکیه، جماعت اسلامی پاکستان و مریدان افغانستانی آن، اکثر اخوان المسلمین، FIS الجزایر، حزب‌الله لبنان، حماس فلسطین، حزب اصلاح یمن، حزب رنسانس اسلامی تاجیکستان و... در زمرۀ این دسته قرار میگیرند.
این جنبشها که طی دو دهه در ردیف اول جریانات اسلامی قرار داشتند، در دهههای بعدی در جریان خشونتهای بنیادگرایان و در جریان اسلامی‌کردن مجدد جامعه غایب بودند. اسلامگرایان کلاسیک، جنبههای اینترناسیونالیستی خود را کنار گذاشتند و به ایدئولوژیک‌سازی خویش پرداختند و ترجیح دادند به‌عنوان یک قدرت ملّی با برنامه و شعار سیاسی‌ای که ناظر به مسائل داخلی کشورهایشان است، در سیاست نقشآفرینی کنند و وارد معادلات سیاسی شوند. ورود اسلامگرایان کلاسیک به قدرت، واقعبینی و عملگرایی را در پی داشت و سبب شد آنها به‌مرور مشی محافظهکارانه را در پیش بگیرند و با هنجارها و عرف سکولار حاکم در سیاست همراه شوند، از جمله در مسئلۀ روابط بینالملل به‌جای مبارزه با قدرت‌های سلطهجو، مسیر متعارف دیپلماسی را در پیش بگیرند. در واقع ما اینجا با «ملی‌کردن» فعالیت اسلامگرایی مواجهیم که همزمان با عادی‌نمودن و ترجیح اقتضائات سیاسی همراه است. از این جهت که فعالیت اسلامگرایان وارد صحنههای سیاسی ملی شده است، ایشان ناچار شده‌اند به مسئلۀ پلورالیسم سیاسی بیندیشند.
به این ترتیب فضا برای مدعیان جدید «احیای اسلام» گشوده می‌شود: نوبنیادگرایی که به‌جای پیگیری مسائل ملّی، به‌دنبال عرضۀ یک «اسلام جهانی شده» است. روآ دورۀ 1990 و بعد از آن را دورۀ پسااسلامگرایی مینامد و آن را «خصوصی‌سازی اسلامی‌کردن مجدد» تعریف می‌کند. نوبنیادگرایی محصول مدارس اسلامی در پاکستان و مصر بود که به‌صورت خصوصی و به دور از کنترل دولت اداره میشدند. نوبنیادگرایان شعار اسلامگرایان کلاسیک مبنی بر رجحان و تقدم حکومت به‌عنوان چشم‌انداز اسلامی‌کردن را زیر سؤال میبرند و به جای آن بر اجرای شریعت تأکید میکنند. مهمترین مسئله دربارۀ نوبنیادگرایی از زاویۀ دید پژوهشگر غربی همچون روآ، نفود آن در میان مسلمانان اروپاست. عبور اسلام به غرب، تنها ذیل پدیدۀ مهاجرت قابل‌تعریف نیست. مسلمانان از کشورهایی با فرهنگهای مختلف عازم غرب شدند و در جامعۀ میزبان به‌عنوان اقلیتی حضور یافتند که میبایست خود را به‌تدریج با فرهنگ میزبان وفق دهد. نکتهای که روآ در بررسی جامعهشناسانۀ مهاجرین مسلمان روی آن انگشت میگذارد این است که مهاجرت به غرب هرگز منجر به صدور دائمی یک جمعیت که حافظ آداب و سنن جوامع مبدأ خویش است، نمی‌شود؛ بنابراین میان نسلهای بعدی مهاجران، آفرینش هویت جدید شکل میگیرد که همیشه نوعی هویت ترکیبی و اختلاطی است. به‌دنبال این امر پدیدۀ «نوقبیلگی» شکل میگیرد؛ بدین معنا که همۀ افرادی که مبدأ مسلمانی دارند، فارغ از فرهنگهای مبدأ خویش نظیر ترک، عرب یا بوسنیایی، اعضای یک فرهنگ تلقی میشوند و این فرهنگ به همۀ افراد، صرف‌نظر از عقاید و باورهای شخصی آنان، نسبت داده می‌شود و عامل تمایز هویت این گروه «مسلمانان» از «دیگران» می‌شود. این بیفرهنگشدن نسبت به فرهنگهای مبدأ است که اجازه می‌دهد علائم مشخصکنندۀ صرفاً مذهبی، ایزوله شود.
فرهنگزدایی، از یک‌سو «فردگرایی» در گرایشهای مذهبی را افزایش می‌دهد که به انقطاع از شبکۀ سنتی عالمان دینی و شیوههای تفسیر متون اسلامی منجر می‌شود و از سوی دیگر روابط و شبکههای جدیدی را شکل می‌دهد که با استفاده از ابزارهای ارتباطی مدرن، مانند اینترنت، تکثیر و گسترش مییابد. نوبنیادگرایی حساسیت عجیبی به «اسلام واقعی» دارد و تلاش می‌کند اعمال دینداران از هرچه ریشه اسلامی ندارد، پاکسازی شود و تعریفی واحد و انتزاعی از یک مسلمان ارائه شود تا رفتار وی در تمام فضاهای فرهنگی و اجتماعی یکسان باشد. در این راستا، نوبنیادگرایی، نمایندۀ واقعی «بیفرهنگیسازی» است؛ زیرا تلاش می‌کند رفتار مسلمانان را خالص کرده و دینداران را به عمل به یک دسته از دستورهای واجب و حرام سوق دهد و آنان را از هرگونه عقیدۀ فرهنگی، به‌ویژه فرهنگ اصلی، دور کند. نوبنیادگرایی به تاریخ جهان اسلام علاقهای نشان نمیدهد، زیرا بهترین شرایط تاریخی چیزی غیر از سلف نیست؛ و از این جهت به مفهوم تمدنهای بزرگ نظیر خلافت عباسی، اندلس یا امپراتوری عثمانی توجهی نمی‌کند زیرا آنچه سبب ایجاد این تمدنها شده است، بریدن از ریشههای اصلی و اسلام واقعی است. بنابراین نوبنیادگرایی اصطلاحی برای یک فرهنگ نیست، بلکه مجموعهای از قواعد و مقررات عبادی است.
روآ در مقطع نگارش کتاب اسلام جهانی‌شده (2002) معتقد است نوبنیادگرایان علاقهای به تشکیل حکومت اسلامی ندارند و به‌دنبال این هستند که فضاهای مختلف را اسلامی کنند؛ یعنی شیوههای یکسان در همۀ فضاهای فرهنگی مختلف را اعمال کنند. تأکید ایشان بر دعوت افراد و به‌صحنه‌آوردن هنجارها در یک فضای مخصوص در همۀ کشورها و همۀ جوامع است. در غرب این فضای مخصوص میتواند محله یا جامعه باشد که حول یک مسجد جمع شده است. نوبنیادگرایان از جدایی نوقبیلگی در محل سکونت و اقامتشان استفاده میکنند و فضاهای اجتماعی جدید خلق میکنند. نوبنیادگرایی‌ای که روآ ترسیم می‌کند قطعاً صِرف بازگشت به سنت نیست، بلکه پدیدهای کاملاً مدرن است که از تمام ابزارها و فضاهایی که تکنولوژی قرن بیستویکم پدید آورده، در راستای هدف خویش استفاده می‌کند. اگر اسلامگرایان کلاسیک به‌دنبال غلبه بر «دولت مدرن» به‌مثابۀ دستاورد مدرنیته بودند، نوبنیادگرایان میکوشند مزایای «جهانی‌شدن» را به خدمت بگیرند و با دورزدن دولتها و مرزها، یک امّت مجازی بدون مرز را پدید آورند که فارغ از موقعیتهای سرزمینی و جغرافیایی، حول ایدۀ اسلام نابِ یکسان‌شده گرد آمدهاند.
3. زمان دین بدون فرهنگ: چگونه دین به کالا تبدیل می‌شود؟
اگر بنا باشد به‌رسم مورخان اندیشه، یک اثر شاخص و سرنوشتساز برای اولیویه روآ انتخاب کنیم، آن اثر حتماً جهل مقدس است. روآ در این اثر از حوزۀ تخصصیاش، اسلامشناسی، فراتر میرود و سعی می‌کند نظریۀ خود را به چارچوبی برای تبیین دین در زمانۀ جهانی‌شدن تبدیل کند، از این رو این نظریه تنها به بررسی نوبنیادگراییِ اسلامی و صورِ مسئلهساز آن مانند گروه داعش محدود نمی‌شود، بلکه بر مفهوم اصلی و کلیدی «نسبت دین و فرهنگ» دست میگذارد و آن را در قلب تحلیل خود از تمام اشکال دینداری، به‌ویژه در فرهنگ مدرن و فرهنگی که محصول پسامدرنیته و جهانی‌شدن است، قرار می‌دهد. خوشبینی اولیه روآ به اینکه شکست اسلام سیاسی به توفیق سکولاریزاسیون در جوامع اسلامی منجر می‌شود، جای خود را به نگرانی از گسست دین و فرهنگ می‌دهد، گسستی که گرچه ممکن است یک روی آن به‌محاق‌رفتن مذهب و دین باشد؛ اما قطعاً روی دیگر آن، رادیکال‌شدن مذهبگرایی است که به هیچ وجه برای بقای جامعه مناسب نیست.
روآ مفهوم «فرهنگ» را در مرکز تحلیلش از حیات جوامع دینی قرار می‌دهد. مفهومی که از نظر او به‌صورت ذاتی با «سکولاریته» پیوند دارد. در واقع فرهنگ قلمرویی است که به‌صورت میانجی دین و جامعه عمل می‌کند، هم به‌عنوان پشتیبان دین ظاهر می‌شود و هم از دین برای افزودن به غنای خود بهره میبرد. منظور روآ از فرهنگ، افقی از معانی مشترک با دین است که بر خلاف نگاه ایزوله‌شدۀ شریعتمدار، مطلق و جزمگرایانه نیست؛ بلکه میانجی ارتباط افراد جامعه، فارغ از باور مذهبی، با یکدیگر است و قلمرو ارزش‌های مشترکی را شکل می‌دهد که برای بقای جامعه ضروری است. دین، خودش ابزارهای تبدیل‌شدنش به فرهنگ را میآفریند و به این ترتیب سکولاریزایسون، به‌معنای صریح این واژه، درگیری با گسست خشن و ناگهانی از دین را در پی ندارد. جامعۀ سکولار میتواند با فرهنگ و ارزش‌های دینی پیوند نزدیک داشته باشد. برای مثال در برخی موارد میان نظر کلیسا و نظر حاکمان سیاسی دربارۀ ارزش‌های اخلاقی‌ای که باید در قانونگذاری لحاظ شوند توافق وجود دارد. در این تحلیل، سکولاریزاسیون دیگر پدیدهای ذاتاً مدرن نیست؛ بلکه حتی در جوامع دینی سنتی نیز رخ داده است. منظور او این است که آنچه در این جوامع فضاهای اصلی را در اختیار داشته؛ فرهنگ، یا همان افق معانی مشترک، بوده است و حد و مرز دین تنها در صورت رسواییهایی اخلاقی مطرح میشده است.
روآ موضعگیری در برابر شریعت را دارای دو طیف کلی میداند: در یک‌سو، جنبش بنیادگرایی قرار دارد که هرگونه ارجاع به تاریخ و فرهنگ را رد می‌کند و در مقابل تمام زندگی اجتماعی را در مجموعهای از هنجارهای روشن و واضح خلاصه می‌کند. در سوی دیگر، ارتوپراکسی فرهنگی قرار دارد که شریعت را صرفاً چشماندازی فرضی از معانی میداند و نه قانون معین. آنچه در زمانۀ کنونی رخ داده است این است که اروتوپراکسی تضعیف شده و در این هنگام گسست میان دین و فرهنگ ظاهر می‌شود؛ از منظر دین، فرهنگ دیگر دنیوی نیست، بلکه شرک‌آلود است و باید نفی شود. روآ معتقد است گسترش دین از فرهنگ برای تبیین گسترش دین در دوران معاصر پدیدهای بنیادی است. این پدیده هم نتیجۀ جهانی‌شدن است و هم ابزار آن و به‌خوبی توضیح می‌دهد که چرا جریانهای بنیادگرا به موفقیت دست یافتهاند.
اما جهانی‌شدن چگونه منجر به گسست دین از فرهنگ شده است؟ هرچند نتیجۀ اول جهانی‌شدن اختلاط فرهنگی بود، اما در مرحلۀ بعدی باعث شد فرهنگ، ریشههای دینی خود را فراموش کند و این پدیدهای است که از نظر روآ زیان و آسیبی سخت است. فراموشی ریشههای دینی به‌معنای مخالفت با دین نیست؛ بلکه به‌معنای این است که مردم دیگر دین را نمیشناسند و با آن آشنایی عمیقی از خلال فرهنگ ندارند، گرچه همچنان از ظواهر دینی استفاده میکنند. زمانی که فرهنگ دین را فراموش می‌کند، فقط ارتوپراکسی به پایان نمیرسد، بلکه فرهنگ ارزش‌ها و مراجع جدیدی تعریف می‌کند که با آنچه نزد دین سراغ داشته متناقض است. البته این مراجع و ارزش‌های جدید در جهان پسامدرن امروز، آنچنان که ایدئولوژیهای قرن بیستمی مانند کمونیسم در پی آن بودند، دیگر به‌شکل یک مجموعۀ کامل و هماهنگ که میخواهد جایگزین دین شود ظاهر نمی‌شود. از اینجاست که میبینیم دو رویکرد در دینداران شکل میگیرد: یا با تأکید بر تناقض این ارزش‌ها با دین، به‌دنبال انکار فرهنگ و بنابراین بنیادگرایی میروند، و یا با عقب‌نشینی از قلمرو ارزش‌ها میکوشند با تحولات فرهنگی سازگار شوند. نمونۀ رویکرد دوم را میتوان کلیساهایی دانست که همجنسگرایی را میپذیرند.
روآ دو نظریۀ رایج دربارۀ جهانیشدنِ دین را صورت‌بندی می‌کند: اول، نظریه فرهنگپذیری که طبق آن الگوی غالب بر فرهنگ دینی سیطره مییابد و به عقب‌نشینی فرهنگ دینی منجر می‌شود. این نظریهای است که روآ نمیتواند با آن همدل باشد، زیرا معتقد است جهانی‌شدن، صورت جدید استعمار است و جز الگوی غالب و مغلوب، الگوی دیگری برای تعامل با تکثر فرهنگی قائل نیست. نظریه دوم، بازار دینی است. این نظریه معتقد است دین برای تأمین رضایت مصرفکنندگانش در سراسر عالم، صورتی از خود را ارائه می‌دهد که واحد و یکسان است و در تمام جهان به یک صورت قابل‌مصرف است؛ از این جهت ما شاهد گسترش معنویتهایی هستیم که به‌مثابۀ یک کالا عرضه میشوند و دیگر پیوندی با فرهنگهای سنتی که پشتیبان آنها بودند ندارند.
4. ما و روآ
اکنون که به پایان یادداشت رسیدهایم بهتر میتوانیم منظومهای که روآ در آن، پژوهشهایش را سامان داده بشناسیم. مفاهیم مرکزی اندیشۀ او را باید «سکولاریسم» و «فرهنگ» دانست. اگر سکولاریسم را در معنای عامش، یعنی جدایی نهاد دین از نهاد سیاست، در نظر بگیریم، روآ آن را پدیدۀ ویژۀ جوامع مدرن نمیداند بلکه معتقد است سیاستورزی مسلمانان از همان ابتدا و پس از وفات پیامبر اکرم صلوات‌الله‌علیه، مسیر سکولارشدن را در پیش گرفته است، بدین معنی که با فرهنگی‌کردن دین و دینی‌کردن فرهنگ قلمرو مشترکی از باورها و ارزش‌ها را شکل داده که اساس زیست اجتماعی مسلمین شده است و ورود شریعت تنها در موارد شاذ و خطاهای فاحش بوده است. از همین منظر است که او اسلام سیاسی را یک تجربۀ شکست‌خورده میداند زیرا موفق به تأسیس نهادهای موازیِ نهادهای مدرن و سکولار نشده است. اقتصاد، آموزش، دانشگاه و حتی حقوق در کشورهای اسلامی، ذاتی متمایز ندارد و همچنان تا حد زیادی با نهادهای سکولار، اشتراک قلمرو دارد.
اینجا میتوانیم این سوال را مطرح کنیم که چنانچه روآ در آثار بعدی‌اش سکولاریزاسیون را امری تاریخی و ناگزیر بداند اسلام سیاسی، به‌ویژه الگوی قابل‌استناد آن در انقلاب اسلامی ایران، هرگز به‌دنبال حذف تجربۀ تاریخی و ازبین‌بردن نهادهایی که به‌صورت تاریخی شکل گرفتهاند نبوده است. اتفاقاً در نگاه رهبران انقلاب اسلامی، این حکومت شبه‌مدرن پهلوی بود که با تفسیری خشن و قیّممآبانه از مدرنیته و سکولاریزاسیون به مبارزه با فرهنگ رایج در زمانۀ خود پرداخت و از این رو موفق به تأسیس نهاد دولت-ملت به‌شکل ارگانیک و هماهنگ با تاریخ و فرهنگ ایرانِ اسلامی نشد. از این رو، انقلاب اسلامی از همان ابتدا به پروژۀ ملی درونی نگاه داشته است و هرچند جنبۀ انترناسیونالیستی و امت اسلامی از آرمانهای او بوده است، اما هیچ‌گاه این آرمان در راستای نفی الزامات ملیگرایی دنبال نشده است. البته لازم است ذکر کنیم، اصطلاح سکولاریزاسیون در کاربردش توسط اولیویه روآ و اسلامگرایان، مشترک لفظی است؛ به این معنی که اسلامگرایان تجربۀ تاریخی سیاستورزی مسلمانان را با این اصطلاح توضیح نمیدهند و تفاسیر دیگری از آن دارند.
روآ در آثار بعدی و در مواجهه با نوبنیادگراییِ جهانی‌شده، همچنان تأکید میورزد که بنیادگرایان نمیتوانند به سیاستورزیِ متعارف روی بیاورند و بنابراین دغدغۀ آنان دیگر تشکیل حکومت نیست بلکه اجرای شریعت است. از این رو، وی ادعا می‌کند که اسلامگرایی عقب‌نشینی کرده است و اکنون شعار احیای اسلام در دستان نوبنیادگرایی است. نکتهای که روآ مسکوت گذاشته است این است که گرچه نوبنیادگرایی یکی از پرسروصداترین و آشکارترین چهرههای دعوت به احیای اسلام است، اما همزمان با آن جریانات رایج درون حکومتهای کشورهای مسلمان وجود دارد که در پی تطبیق قوانین حقوقی با شریعت هستند. ژوسلین سزاری در اثر خود با نام اسلام سیاسی چیست؟ فهرستی از برخی از این اقدامات ارائه کرده است که نشان می‌دهد جریان احیای اسلام در سایر نقاط جهان اسلام همچنان از درون جریانهای سیاسی اسلامی یارگیری می‌کند و به توفیقاتی نیز میرسد.
البته دقت روآ در تمایز میان اسلامگرایی کلاسیک و نوبنیادگرایی ستودنی است. او با تحلیل عمیق جامعهشناسانه نشان می‌دهد چگونه بنیادگرایی با حذف فرهنگ به قرائتی ایزوله از اسلام دست میزند که قابلیت تشکیل یک حکومت و یک جامعۀ حقیقی را ندارد. علاوه بر این، او منصفانه بنیادگرایی را به ریشههای سنتی درون خود جوامع اسلامی نسبت نمیدهد، بلکه آن را پدیداری کاملاً مدرن و محصول جریانهای پرقدرت جهانی‌شدن و بازاریسازی میداند که فراتر از تمام ادیان عمل میکنند. از این جهت او میان بنیادگرایی اسلامی و سایر اشکال بنیادگرایی در مسیحیت و یهودیت و ... تمایز ذاتی قائل نیست.
در پایان، روآ همانند سایر شرقشناسان به‌دنبال تعمیم الگوی نظری خویش و غالب‌کردن آن بر واقعیت جوامع اسلامی است، و از این جهت دال مرکزی خود را مفهوم عمیقاً غربی سکولاریسم قرار می‌دهد؛ در حالی که فقه شیعه مدعی است حتی در برابر فضاهای به‌زعم روآ سکولار، که به فرهنگ واگذار شده است، بیتفاوت نیست؛ بلکه آنها را درون قلمرو کلیتر دینداری به رسمیت شناخته است. با این حال، او قطعاً از الگوی شرقشناسانۀ رادیکال و خشن همچون برنارد لوئیس متمایز است. روآ نگاهی همدلانه به جوامع اسلامی دارد اما آنها را تنها در چارچوب نظری مبتنی بر سکولاریسم و ارزش‌های آن درک می‌کند. او نگران لائیتیستهای است که به‌دنبال حذف دین است، زیرا حذف دین تنها به‌معنی گسترش الحاد نیست، بلکه نطفۀ بنیادگرایی را در خود دارد که امری زیانبخش است.
منابع
روآ، اولیویه. (1387). اسلام جهانی‌شده. ترجمه حسن فرشتیان. قم: بوستان کتاب.
____، (1378). تجربۀ اسلام سیاسی. ترجمه محسن مدیرشانهچی و حسین مطیعی امین. تهران: سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی.
____، (1395). جهل مقدس. ترجمه عبدالله ناصری و سمیهسادات طباطبایی. تهران: انتشارات مروارید.