اربعین بدون نظریه
تقدم «روایت» بر نظریه در فهم تجربۀ زیستۀ اربعین
مصطفی غفاری
دانش‌آموختۀ جامعه‌شناسی سیاسی و پژوهشگر جامعه‌شناسی دین، عضو هیأت علمی دانشگاه امام صادق(ع)
درآمد
در سال‌های اخیر پژوهشگران در زمینه‌های گوناگون دین و علوم انسانی تلاش کرده‌اند رونق زیارت اربعین را وارسی کنند و دربارۀ کل یا جزء آن، نظریه‌هایی ارائه دهند؛ چه در نقد خیزش مردمی دربارۀ این سنت و مناسک یا شعائر آن و چه در تأیید و ترویج آن. عده‌ای کوشیده‌اند سیاست فرهنگی جمهوری اسلامی در فربه‌سازی این شعائر و مناسک را در مقام تحلیل برجسته کنند (اربعین ایرانی)؛ درحالی‌که عده‌ای دیگر در جهان اجتماعیِ اربعین، گشایش فرهنگی فراملّی براساس تجربۀ امر قدسی می‌بینند (اربعین تمدنی)؛ اما هر دو نگاه از پشتوانۀ مطالعات تجربی کمّی یا کیفی اندکی بهره می‌برند و همین موجب می‌شود نتوان به غنای علمی آنها، همچون نظریه یا حتی صورت‌بندی نظری در رابطه با مسئله، تکیه کرد. در نتیجه، با «تقلیل‌‌ها» و «استعلاها»یی روبه‌رو هستیم که در لباس نظریه خودنمایی می‌کنند؛ اما توصیف‌ها و تجویزهای برآمده از این کوشش‌های نظری، چندان قابل‌استناد و قابل‌استفاده نیستند. مثلاً وقتی از برپایی موکب‌هایی با محوریت نهادهای حاکمیتی ایرانی به‌مثابۀ تهدیدی علیه مردم‌مداری این شعائر و فرصت روابط میان‌فرهنگی در آیین اربعین یاد می‌شود، درست نمی‌دانیم آیا تعداد و نسبت این موکب‌ها با موکب‌های عراقی آن‌همه هست که تجربۀ زیستۀ اربعین را قلب ماهیت کند؟ اگر خدمات ارائه‌شده توسط موکب‌ها و مبیت‌های عراقی بسنده یا پسند زائر ایرانی نبود یا توان بهره‌مندی از آنها را نداشت، آیا می‌توان او را محدود و محروم کرد؟ اساساً مرز خدمت و مداخله چیست؟ آیا امر مردمی و امر حاکمیتی تابع قواعد بازی با حاصل‌جمع صفرند؟ آیا زائران ایرانی اربعین، خود چنین مسئله‌ای را ادراک کرده‌اند و آن را تعیین‌کننده می‌انگارند؟ مانند این پرسش‌ها و چالش‌ها را می‌توان پیش روی کسانی گذاشت که در خشت خام اربعین، نقش تمدنی می‌بینند. آیا امر روزمرۀ مدرن در تجربۀ زیارت استحاله می‌شود یا در بلندمدت آن را تابع قواعد مصرف خود خواهد کرد؟ جهان اربعین چه ایده‌ها و رهاوردهایی از فلسفه و معماری تا شهرسازی و هنرورزی و... ارائه کرده است که نوید تمدنی جدید بدهد؟ آیا تمدن بی‌اینها معنادار است؟ آیا اربعین واقعاً واجد چنین ظرفیت‌هایی است و باید چنین انتظاراتی از آن داشت؟ تمدنی که می‌خواهد زیست مستمر بسازد چگونه از تجربه‌ای منقطع و موقت سر بر می‌آورد؟
پرسش از اربعین
اربعین چیست؟ چگونه است؟ چرا چنین است؟ آیا می‌تواند به‌گونه‌ای دیگر باشد؟ این پرسش‌ها علی‌رغم سادگی‌شان بنیادین هستند. روش‌شناسانه که نگاه کنیم، شاید نتوان گونۀ دیگری از سؤال را دربارۀ فهم مسئلۀ اربعین پیش کشید. در سنت جامعه‌شناختی و شاید برخی دانش‌های دیگر، پاسخ این پرسش‌ها ناگزیر از دل نظریه می‌آید و ما را به دامن نظریه می‌رساند؛ کمرنگ یا پررنگ. اما نظریه چه ویژگی‌هایی دارد که حضور و مداخله‌اش در فهم علمی این‌همه ضروری است؟ یان کرایب با برشمردن کاکردهای نظریه پاسخ می‌دهد: 1) کارکرد شناختی؛ یعنی نظریه، شیوه‌ای از تثبیت معرفت ما نسبت به امور است، هرچند شاید گاهی سودمند و گاهی سردرگم‌کننده باشد. 2) کارکرد عاطفی؛ یعنی تجربه و احساس پژوهشگر در نگاه او به واقعیت و صورت‌بندی آن دخیل است. چه‌بسا پژوهشگری برخی چیزها را به‌دلیل خاطره و عواطف خود نسبت به مسئله، نبیند یا کمتر و بیشتر یا کوچک‌تر یا بزرگ‌تر یا نادرست و نابسنده ببیند. 3) کارکرد بازاندیشی؛ یعنی نظریه، هم بخشی از جهان است، هم شیوه‌ای برای درک آن. نظریه خود دارای هستی اجتماعی ذهنی و بخشی از پدیده‌ها و فرآیندهای اجتماعی است. 4) کارکرد هنجاری؛ یعنی هر نظریه‌ای در باب اینکه جهان چگونه است، حامل گزاره‌هایی آشکار یا پنهان دربارۀ این است که جهان چگونه باید باشد. پس نظریه دربارۀ آنچه مطلوب است، دلالت‌های ضمنی دارد. کشاکشِ نظریه‌پردازانه دربارۀ اربعین هم از این قاعده مستثنی نیست؛ تحلیل‌گران نظری چه بخواهند چه نخواهند، در واقع طرحی برای مدیریت پدیده درانداخته‌اند.
از نظریه به روایت
بین تحلیل اجتماعی مردم با نظریۀ اجتماعی دانشمندان چه تفاوتی وجود دارد؟ در این زمینه مناقشات بسیاری شده و دست‌کم بین «نظرات اجتماعی عامیانه» و «نظریه اجتماعی عالمانه» با تأکید بر ویژگی‌های آنها تفکیک صورت گرفته است. نظریۀ علمی مبتنی بر شواهد معتبر لازم و کافی است، انسجام نظری دارد و صدر و ذیل آن همخوان است، از ادبیات و مفاهیم شفاف بهره می‌گیرد، در جامعۀ علمی قابلیت داوری دارد و... . البته قضاوت نهایی دراین‌باره متوقف بر رویکرد پژوهنده است؛ هرچند در رویکرد اثباتی مرزهای محکمی بین علم و شعور عامه کشیده می‌شود اما در رویکرد تفسیری این مرزبندی آن‌چنان روشن نیست و اینها در مواردی به‌هم‌آمیخته هستند. برای همین رویکرد تفسیری با روی گشاده‌تری به استقبال روایت، به‌جای نظریه به‌معنای سفت و سخت اثباتی آن، می‌رود.
اما «خاستگاه روایت» در علوم انسانی و اجتماعی تنها این نیست. از هنگامی که «چرخش زبانی» در فلسفۀ غرب مطرح شد و مباحث پساساختارگرایی و شالوده‌شکنی در پرتو آن شکل گرفت، این گزاره، ایجاد یا دست‌کم، تقویت و شایع شد که نظریه‌های کلان به‌مثابه فراروایت‌های مدرن، نه توان پرده‌افکندن از چهرۀ حقیقت را دارند و نه می‌توان با قطعیت و عینیت مدنظر نگرش علمی، آنها را پذیرفت. توان نظریه در فراهم‌آوردن داده‌های یکدست و بسنده‌ای که بتوان با یک پردازش ساده، گوشه یا لایه‌ای از واقعیت را به کمک آن شکافت، آن‌قدر کم است و تعدد منظرها آن‌قدر زیاد است و زمینه‌ها آن‌قدر دخیل و پرتأثیر است که بهتر است به‌جای نظریه از روایت، آن‌هم روایت‌های خُرد، سخن به میان آوریم. روایت قصه‌ای است که ما برای فهمیدن و فهماندن تجربه‌هایمان می‌سازیم یا برمی‌گزینیم. «تلاشی برای گنجاندن تجربه در قالب قصه‌ای که باید اتفاق بیفتد یا باید اتفاق افتاده باشد.»
اگر اربعین را رخدادی بیرون از تطور جهان مدرن و خلاف‌آمد عادت آن بدانیم، نظریه‌پردازی متعارف در سپهر مدرنیته نمی‌تواند برای ادراک عالمانۀ آن، چندان سودمند باشد؛ بلکه محقق را دچار خطای ادراکی می‌کند. البته به نظر می‌رسد روایت نیز همچون نظریه، دارای ویژگی‌ها و کارکردهای شناختی، عاطفی، بازاندیشی و هنجاری است اما با ادعای کمتر و تواضع بیشتر. همچنین روایت الزاماً آغشته به نظریه نیست؛ چه مدرن و چه پسامدرن. همین باعث می‌شود که روایت‌ها دست‌کم در مراحل اولیه، بیش از نظریه‌ها در دسترس عموم مردم باشند و عامۀ مردم سهم بیشتری در شکل‌دادن به آنها ایفا کنند؛ هرچند حاصل کار توسط جامعۀ علمی، برچسب خرده‌روایت‌هایی عامیانه دریافت کند؛ معرفت علمی دراین‌باره از همین روایت‌ها بی‌نیاز نیست. فراتر از آن، روایت کنشگران اگرچه حامل برخی ویژگی‌ها و کارکردهای نظریه است، لایه‌هایی مانند زیبایی‌شناسی یا پراکندگی سرزمینی واقعیت را نیز پوشش می‌دهد. البته لازم است میان روایت خود زائران اربعین که مبتنی بر تجربۀ زیستۀ آنهاست و بازنمایی رسانه‌ای این پدیده، تمایز بگذاریم؛ چون بازنمایی در سودای برانگیختن به کنش، گران‌بار از کارکرد هنجاری است.
سازوکار روایت
رونق زیارت پیادۀ اربعین در روزگار ما به‌مثابه پدیده‌ای کمترشناخته‌شده، بیش و پیش از آنکه کشش نظریه‌پردازی پدیدارشناسانه یا مردم‌نگارانه یا هر روش دیگری مانند اینها را داشته باشد، نیازمند «روایت‌گری» است؛ به‌ویژه آنکه از یک‌سو در لایه‌های عمیق خود ناگزیر از فهم جهان کنشگرانی است که میدان‌دار این صحنه هستند و از سوی دیگر هنوز چنان انباشتی از خرده‌روایت‌ها در کار نیست که دست پژوهشگر را برای طرح نظریه یا ادعای یک کلان‌روایت پر کند. پس اوج‌گیری زیارت اربعین را باید پدیده‌ای روایت‌پذیر و ناگزیر از روایت دانست.
اگرچه این پدیده قابل‌تقلیل به سطح زبان‌شناختی نیست؛ زبان خود منبع و عامل معرفت است. در اینجا می‌توان از روایت‌ها و دلالت‌های مختلف سخن گفت، حتی اگر نخواهیم وارد هزارتوی بازی‌های زبانی یا هرمنوتیک مفسرمحور شویم. یکی از دلالت‌ها آن است که روایت، هم در ایجاد و تثبیت ارزش‌های بنیادین ما نقشی مرکزی دارد و هم در قاب‌بندی مسائل در چهارچوب این ارزش‌ها. از این رو برخی سرشت روایت را «گنجاندن چیزی نو درون چیزی آشنا» دانسته‌اند؛ مثلاً کنشگر می‌تواند تجربۀ خود از پیاده‌روی اربعین را همچون «سفر عشق» ادراک کند؛ آن‌گاه نه‌فقط از تجربۀ زیستۀ خود بلکه از تجربۀ زیستۀ دیگر پیاده‌روان در این سفر نیز روایتی «عاشقانه» و همسو با خود به دست می‌دهد؛ پیش از آنکه پژوهشگری بخواهد این تجربه و توصیف را با شاخص‌هایی که عاشقانه‌بودن را تبیین یا تعبیر می‌کنند، به ادراک درآورد و آن را برای جامعۀ علمی بیان کند. پس روایت نسبتی نیز با شناخت پیشین ما از چیزها دارد، هرچه که دربارۀ چیزی سراسر نو باشد.
روایتی که از جانب کنشگر ارائه می‌شود، گاهی نشانگر تلاشی است برای پیونددادن تجربۀ زیستۀ فردی او با آنچه از خیر جمعی درک می‌کند. راویِ اول در این فرایند می‌کوشد تجربۀ خود را، چه مثبت و چه منفی، به چارچوب گسترده‌تری فرافکنی کند که برای دیگران نیز معنادار و کنش‌ساز است؛ حتی پیش از آنکه راویان عِلمی بخواهند با مفاهیم و ادبیات پیش‌ساخته یا نوآورانۀ خود، این تجربه را به‌گونه‌ای قابل‌فهم و قابل‌مدیریت صورت‌بندی کنند. حال اگر کنشگر تجربی روایتی پی‌افکند که در آن مخاطرۀ ایرانی‌شدن یا فرصت تمدن‌سازی در جریان تجربۀ زیستۀ اربعین به‌گونه‌ای معنادار مطرح شود، زمینۀ نظریه‌ورزی دراین‌باره فراهم می‌شود؛ اما تا پیش از آن، پژوهشگر علمی فراتر از طرح روایتی بر اساس زاویۀ دید خود، دسترسی میان‌بُری به «واقعیت اجتماعی تام» ندارد تا مدعی نظریه‌پردازی‌اش باشد. البته شمِّ نظری را باید ارج نهاد اما هر ادعایی در این زمینه‌ها می‌تواند یک فرضیه تلقی شود، نه بیشتر.
برآمد
روش‌شناسان بر این باورند که هیچ تحلیل عمومی یا نظریۀ علمی نمی‌تواند بدون روش باشد؛ اگرچه روش در آن روشن و آشکار بیان نشود یا حتی، روش آگاهانه یا به‌درستی در آن به‌کار گرفته نشده باشد. روشمندی در قلمرو علوم انسانی در گروِ نظریه‌ورزی، یعنی پرداختن یک نظریه یا آزمودن آن است؛ و این نیز به‌نوبۀ خود در گروِ پشتیبانی داده‌های معتبر و کافی است. واقعیت اجتماعی اقیانوسی از داده‌ها است که هر کسی می‌تواند برای ادعای نظری خود شواهدی از آن صید کند اما به بهای نادیده‌گرفتن و کنارگذاشتن داده‌هایی بیشتر یا بهتر. از همین رو است که بسیاری از این ادعاها در نگاه اول چشمگیر هستند اما در برابر شواهدِ نقض‌کننده و نظریه‌های رقیب تاب نمی‌آورند.
به نظر می‌رسد ما در این روزگار بیشتر نیازمند روایتی از اربعین هستیم که در انحصار نظریه‌پردازان حرفه‌ای نیست بلکه در اختیار کنشگران این میدان است. این کنشگران بدون دغدغۀ نظریه‌پردازی یا روشمندی، در پاسخ به سئوالات علمی، تجربۀ زیستۀ خود را حکایت می‌کنند و فهم آیندۀ اربعین در گرو انباشت روایت‌های آنان است. در واقع این کنشگران، پیاده‌روان یا دیگر دست‌اندرکاران، هستند که با روایت‌گری از تجربۀ زیستۀ خود امکان نظریه‌پردازی پسینی را به پژوهشگران می‌دهند. حتی آن پردازش اولیه، مثلاً از حیث انتخاب زاویه دید یا نقطه تمرکز، که راویان تجربی در کار خود انجام می‌دهند؛ در حُکم داده‌ای برای راویان نظری است که در جست‌وجوی تبیین و تفسیر علمی هستند. در جهان علم همواره عطشی برای به چنگ عقل درآوردن پدیده‌های ناشناخته وجود دارد که گاهی به‌طور موقت و سطحی با ادعاهای نظری بی‌پشتوانه پاسخ می‌گیرد اما نظریه‌پردازی پیش از انباشت روایت، روا نیست و جان‌های تشنۀ علم را سیراب نخواهد کرد.
منابع:
1.حسام‌مظاهری، محسن (1397). پیاده‌روی اربعین؛ تأملات جامعه‌شناختی. اصفهان: آرما.
2.کرایب، یان (1389). نظریه اجتماعی مدرن؛ از پارسونز تا هابرماس. تهران: آگه.
3.معینی‌پور، مسعود (1398). اربعین؛ جهانی دیگر. تهران: سوره مهر.
4.مییر، فردریک دبلیو (1399). روایت و کنش جمعی؛ چرا فراخوان‌های اجتماعی و سیاسی به داستان نیاز دارند. تهران: نشر اطراف.
پی‌نوشت
یان کرایب، نظریه اجتماعی مدرن؛ از پارسونز تا هابرماس، تهران، آگه، 1389، ص 25 ـ 28.
فردریک دبلیو مِیِر، روایت و کنش جمعی؛ چرا فراخوان‌های اجتماعی و سیاسی به داستان نیاز دارند، تهران، نشر اطراف، 1399، ص 124.
همان، ص 160.