سیدالشهدا (ع)، شهید سعادت
سعادت اندیشی در دولت دین
درآمدی بر سعادت زندگی در سایۀ دین
محمدصابر صادقی
دبیر پرونده| پژوهشگر فقه سیاسی
ماجرای فکر سعادت
مسئلۀ سعادت انسان چگونه شکل گرفت؟ این پرسش می‌تواند به این مسئله برگردد که انسان چگونه باید زندگی کند؟ یا چگونه بهترین زندگی را داشته باشد؟ آیا زندگی و زیست انسان معطوف به لذات و راحتی‌های مادی و صرفاً این‌دنیایی است؟ یا در ورای آن حقایق و آرامش‌های بالاتری نیز هست؟ آیا بین سعادت دنیا و آخرت می‌شود جمع کرد؟ سعادتی که در اخلاق و فلسفه از آن یاد می‌شود چگونه به سعادت سیاسی و متن اجتماع راه پیدا می‌کند؟ سعادت انسان به‌تنهایی ممکن است یا سعادت‌ها در ظرف جامعه رخ می‌دهد و شقاوت‌ها گریبان‌گیر می‌شود؟ سعادت چه نسبتی با شادی دارد؟ با رنج و سختی‌های زندگی چه؟ سعادت چگونه می‌تواند سامان اجتماعی و امکانات رشد و تعالی جامعه را فراهم کند؟ سعادت در الگو و منطق توسعه یا پیشرفت چه نقشی دارد؟ سعادت چیست؟
بی‌شک تمام تلاش‌های انسانی چه در مقیاس فردی و چه در مقیاس اجتماعی و چه از لایۀ سیاست و قدرت و چه از متن جامعه، جملگی معطوف به سعادت هستند؛ همه در پی سعادت و فرار از شقاوت. اما هر کسی از ظن خود یار سعادت شد یا قرین شقاوت. اینکه دین سعادت را چه می‌داند و نحوۀ رسیدن به آن و چگونگی‌اش را چه تفسیر کرده است امری است که باید به آن پرداخت، اما در این مسیر مسئله‌ای دیگر نیز مورد توجه است که اساساً سعادت با هر تعریف و مقیاسی آیا در حیطۀ قدرت و سیاست و در یک کلام وظیفۀ دولت نیز به شمار می‌آید؟ آیا مداخلۀ دولت در جامعه با هدف تأمین سعادت جامعه و افراد آن امری پسندیده و لازم است؟ یا امری است که به گفتۀ برخی جز نقض غرض از آن حاصل نمی‌شود؟ تجربه‌های حکمرانی چه می‌گویند؟ جوامعی با ایدۀ دولت رفاه یا دولت حداقلی، که بنا دارند کم‌ترین مداخله را در امر سعادت داشته باشند، آیا به‌واقع جوامعی فرحناک و شادمان و خوشبخت‌اند؟ اساساً آیا دولت می‌تواند در امر سعادت جامعه مداخله نداشته باشد؟ آیا انتخاب گزینۀ عدم مداخله خود تعریفی از سعادت و هدایت‌کردن جامعه به نحوه‌ای خاص و با تعریفی خاص از سعادت نیست؟
سعادت و سعادتمند نزد هر مكتبی كسی است كه به كمال مطلوبی كه آن مكتب در نظر دارد برسد و اينكه كمال مطلوب كدام است با جهان‌بینی‌های مختلـف متفـاوت می‌شود و معنای سعادت كاملاً بستگی به اين دارد كه جهان‌بينی هـر مكتـب و ديـد آن نسبت به عالم آفرينش و انسان چگونه است كه، صرف نظر از آن مبانی، نمي‌توان معيـار واحدی برای سعادت تعريف كرد. ازاین‌روی، مروری مختصر بر اندیشه‌های تولیدشده در باب سعادت می‌کنیم.
سعادت مغربی
سعادت در فلسفۀ اخلاق با واژۀ Happiness در زبان انگليسى و در لاتین با واژۀ ائودایمونیا شناخته می‌شود. اجمالاً باید اشاره شود که در سنت فلسفی یونان مسئلۀ سعادت با غایت‌مندی گره خورده است و معمولاً برای شناخت آن با مفاهیمی چون لذت، فضيلت و حكمت آمیخته می‌گردد.
«سقراط» انسان را تنها در صورتی سعادتمند می‌داند که بافضیلت باشد و انسان در صورتى بافضيلت است كه معرفت و شناخت داشته باشد. سقراط فضیلت را برای سعادتمند‌‌بودن کافی می‌داند و دلیل آن را کافی‌بودن فضیلت برای استفادۀ درست از تمام «خيرات متعارف» (سلامتى، ثروت، قدرت و غیره) می‌داند. بنابراین، خيرات متعارف در نزد او واقعاً خير نيستند، بلکه وسيلۀ رسيدن به سعادت‌اند.
«افلاطون» نیز سعادت را بالاترين خير براى انسان می‌دانست و تعریفش از سعادت را تربيت، رشد و پرورش صحيح و شادى و آسايش متناسب با كل زندگى برای انسان عاقل و اخلاقی می‌انگاشت، اما فضیلت را به‌تنهایی موجب سعادت نمی‌دانست و معتقد بود حتى انسان بافضيلت نيز مرتكب خطا مى‌گردد، حتى با شناخت و اعتقاد درست نيز انسان گاهى خطا و انتخابى نادرست مى‌كند و اين به‌خاطر غلبه و قوت اميال و خواسته‌هاى نفس است. او در كتاب جمهورى چهار فضيلت اصلى را 1- حكمت 2- شجاعت يا همت 3- عفت يا خويشتندارى و 4- عدالت برشمرد.
«ارسطو» در کتاب اخلاق نيكومـاخوس مسئلۀ محوری خود را پرسش از چیستی سعادت آدمی قرار می‌دهد و می‌پرسد: «اگر هر معرفت و هر اختیاری خیری را تشویق کند، پس کدام خیر است که تدبیر مدن –سیاست- آن را تشویق کند و آن را مقصد و هدف قرار دهد، خیری که بالاتر و عالی‌تر از همه‌چیز باشد؟». سپس اضافه می‌کند مردم بالاترین خیر را سعادت می‌نامند و آن را راحتی و خوشی زندگی تلقی کرده و مرادشان ثروت، لذت و مقام است. ارسطو بعد از بررسی انواع لذات نتیجه‌ای که می‌گیرد این است که انسان هر خیری را به مقصود و غایتی انجام می‌دهد، پس آن امور واسطه هستند برای خیر دیگری و خود، و نفس آن عمل مقصود و هدف نیست. ارسطو اضافه می‌کند که اگر خیرها متکثر هستند پس خیر کامل چیزی جز سعادت نخواهد بود، چون سعادت را انسان بنفسه و برای خود سعادت می‌خواهد نه چیز دیگر، «السعادة شیء کامل مکتفٍ بنفسه غایهً للاشیاء التی تفعل». ارسطو از اینجا به مدنی‌الطبع بودن انسان اشاره می‌کند و مسئلۀ سعادت و خوشبختی را امری در ارتباط با جامعه برمی‌شمرد. او از پیوستگی سعادت بشر به سعادت جامعه و خیر جمعی یاد می‌کند.
در سنت فلسفۀ مغرب‌زمین دو اندیشمند شاخص دیگر مطرح بوده‌اند؛ «زنون» از مکتب رواقی‌ها با اعتقاد به لزوم منطبق‌سازی رفتار انسان با طبیعت به معنای عقل‌گرایی و پيروى از نظم معين و مقرر الهى عالم، و «اپیکور» با اعتقاد به همسان‌بودن سعادت و لذت. البته باید توجه داشت که منظور اپیکور هر لذت زودگذری نیست، بلکه او در صدد برانداختن رنج و درد و طولانی‌بودن کامیابی‌های زندگی است. مصادیق لذات مطلوب او تندرستی، بصیرت عقلانی و دوستی است، زیرا این سه موجب رسیدن به آرامش نفس می‌شوند و این همان سعادت مدنظر اوست.
«کانت» از جمله فلاسفۀ مغرب‌زمین است که در باب سعادت با سنت فلسفی گذشتگانش همراهی ندارد. او در کتاب بنیاد مابعدالطبیعۀ اخلاق اخلاق را وظیفه‌گرا می‌داند نه غایت‌گرا، چرا که از منظر او غایتی بیرون از اراده و آزادی شخص نیست و وجود سعادتی در غایت فعل‌های خیر و خوب را ناخالص و خدشه‌دار می‌کند تا از این رهگذر فعل‌های اخلاقی را تا سر حد نهایت عقلانی کند. بااین‌حال دو معنا از سعادت را اراده می‌کند، نخست سعادت به معنای برآورده‌شدن غرایز، لذات و رضایتمندی است که آن‌ها را با واژه‌هایی چون نیک‌بختی و بهره‌مندی توصیف می‌کند. و دیگری رضایت اخلاقی یا احساس رضایت و آرامش روحی.
سعادت مشرقی
سعادت از «سعد» و بـه معنای يمن و نقيض نحس است. راغب اصفهانی سعادت را به آسايش و خوشحالی معنا کرده است. سعادت در اصل دو گونه است: سعادت اخروى؛ در مقابل سعادت، واژۀ «شقاوت» است كه به معنای سـختی و بدحالی اسـت و آن نيـز اقسـامی مشـابه سـعادت دارد.جوهری نیز سعادت و شقاوت را نقیض هم دانسته و شقاوت را به تعب و زحمت معنا کرده است.
مسئلۀ سعادت نزد حکمای اسلامی نیز مطرح و مورد توجه بوده است، اگرچه به ادعای سید حسین نصر اندیشه‌های حکما صرفاً فلسفی و عقلی نیست، بلکه متأثر از منابع معرفت دینی نیز می‌باشد. «کندی»، از نخستین فلاسفۀ مسلمان متأثر از فلسفۀ یونان، معتقد است که سعادت كامل انسان پس از مفارقت روح از تن و ماده حاصل می‌شود: «سعادت اين است كه نفس آنچه را كه خدا می‌داند -يا نزديك به آن را- درك كند»، ولى ادراك نفس وقتى به كمال می‌رسد كه نفس از شهوت و غضب پاك شود. «فارابی» غايت قصوى و سعادت انسان را كمال معرفت نظرى می‌داند و راه رسيدن به سعادت را داشتن ملكات اخلاقى می‌داند. «غزالی» نیز در چارچوب سنت حِکمی مسلمین معتقد است که سعادت آدمى معرفت خدا از طریق ادراک معرفت حقيقت كارهاست. او اشاره می‌کند که همۀ لذت‌هاى دنيا مذموم نيست، بلكه لذتى كه بگذرد و اعانه به كار آخرت نباشد مذموم است و لذتى كه مقصود از آن كار دين باشد مذموم نيست.«خواجه نصیرالدین طوسی» از دیگر بزرگان حکمت در اخلاق ناصری دربارۀ سعادت چنین می‌گوید: «بايد فعل او جمله غرض او باشد، نه پاداش و كيفر، و اين غرض حكمت و منتهاى سعادت است». از منظر او انسان با حركت ارادى به كمال خويش دست می‌يابد و بالاترين مرتبۀ فضيلت اين است كه افعال انسان الهى و خير محض و بدون نظر به پاداش و كيفر و فقط براى خدا باشد و اين خير محض است كه غايتى لنفسه دارد. آخوند «ملاصدرا» در اسفار دربارۀ سعادت چنین نظر می‌دهد که «اعلم ان الوجود هو الخیر و السعاده»، یعنی اصل وجود و هستی و درک آن خیر و سعادت است، و سعادت عبارت است از وصول نفس انسان به کمال. هرگاه نفوس انسانی به کمال حقیقی و نهایی خود برسند، رابطه‌شان با بدن عنصری مادی قطع می‌شود و به همان حقیقت وجودی خود، یعنی آفریدگار، رجوع می‌کنند، آن‌گاه به قرب الهی نایل شده، دارای سعادت، بهجت و سروری می‌شوند که برای کسی قابل‌توصیف نیست. این لذت عقلی و حقیقی از همۀ لذت‌ها قوی‌تر، کامل‌تر، بیشتر و برای انسان لازم‌تر است.
سنت حِکمی مسلمین در مسئلۀ سعادت در ادوار مختلف مورد گفت‌وگو بوده است تا زمان معاصر ما. از جمله حکمای معاصر، مرحوم «امام خمینی» در رساله طلب و اراده سعادت را نزد عرف و عقلا جمیع اسباب لذات، راحتی، شهوت‌ها و هرچه با قوای نفس سازگار باشد می‌داند. البته در عرف مؤمنان به معنای فراهم‌بودن لذت‌های آخرتی است، اگرچه در دنیا ناملایماتی داشته باشند. ازآنجاکه ایشان سعادت را امری وجودی دانسته و سعادت را ملائم‌بودن امور جهت رسیدن به کمال وجودی می‌دانند، سعادت از منظر ایشان همان کمال و راحتی مطلق و پیمودن راه معرفت و انسانیت است. علامه طباطبایی نیز از جمله حکمایی است که سعادت حقیقی را غایت مطلوب هر شیء بر اساس ترکیب وجودی خویش و جهازات کمالی خویش که در پی آن است می‌داند. مرحوم شهید مطهری در شرح نمط هشتم از اشارات به نکاتی در باب سعادت اشاره دارند، از جمله اینکه سعادت با لذت یکی نیست، چون لذت و رنج دایر مدار مطبوع و نامطبوع بودن چيزى است، اما سعادت و شقاوت دایر مدار مصلحت بودن و نبودن امری است. از طرفی تشخیص مصلحت امرى كلى است و مربوط به مجموع قوا و استعدادها و كار عقل است، درحالي‌كه تشخيص لذت و رنج كه امرى جزئى است كار غريزه و طبيعت می‌باشد. نکتۀ دیگر ایشان این است که تا قوۀ عاقله صددرصد بر غرايز حكومت نكند، نفس در پى لذت است. در نتیجه هر کس فطرتاً طالب سعادت نخواهد بود، بلکه کسی که قوۀ عاقله بر او حکم‌فرماست دنبال سعادت است. از نظر مطهری سعادت سرور و شادی یا رسیدن به آرزو و تمنا و حتی رضایت نیز نیست.مرحوم آیت‌الله مصباح یزدی علی‌رغم خوانشی متفاوت با مطهری اما منظری واحد به سعادت دارند: «ملاك سعادت و شقاوت در بينش اسلامى لذت و رنج ابدى است، به اين معنا كه اسلام در معناى سعادت و شقاوت تغييرى نمى‌دهد و در اين زمينه مفهوم جديدى مطرح نمی‌کند، بلكه سعادت و شقاوت را به همان معناى رايج لذت پايدارتر مى‌داند، ولى در مصداق آن دو تغيير مى‌دهد و چون لذايذ و آلام دنيوى دوام ندارد، لذايذ و آلام ابدى جهان آخرت را به‌عنوان مصاديق صحيح و حقيقى سعادت و شقاوت مطرح می‌کند».
سعادت دینی، تصویر زندگی و بندگی
آیا مسئلۀ سعادت در متن دین نیز آن‌چنان که حکما به آن پرداخته‌اند مطرح و مورد توجه است؟ واقعیت آن است که مسئلۀ سعادت مسئله‌ای است که اساساً نقطۀ اتصال دین به انسان است. و دین فرایض و سنت‌هایش را بر پایۀ سعادتمند‌‌ی انسان و پرهیزدادن او از شقاوت و بدبختی بنا کرده است. دین معنای عرفی و لغوی سعادت را تغییر نداده است، اما در مصادیق و توسعۀ فهم انسان از هستی و کرانه‌های بی‌انتهای سعادت و خوشبختی تصرفی شگرف در معنای حقیقی سعادت دارد. اثبات مطالب پیش‌گفته مجالی واسع و دقیق می‌طلبد، اما در این یادداشت به برخی روزنه‌های مسئلۀ سعادت در متن دین می‌پردازیم تا در ادامه به نسبت دین و دولت در یک برش از تاریخ برسیم.
در ابتدا برای ساخت تصویری کلی و اجمالی از مفهوم سعادت در روایت دین به برخی تعاریف و مصادیق سعادت در متن دینی اشاره می‌کنیم. در قرآن کریم مسئلۀ سعادت و شقاوت و معانی هم‌نشین با آن به دفعات مورد توجه قرار گرفته است: «وَ أَمَّا الَّذينَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدينَ فيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ»و «و يَوْمَ يَأْتِ لا تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعيدٌ». همچنین در روایات و احادیث سعادت نقطۀ مقابل و ضد شقاوت، بدبختی و هلاکت است. انسان با اطاعت از فرامین الهی مستحق سعادت و رضوان الهی می‌گردد و نقطۀ مقابل آن عذاب الهی -شقاوت ابدی- است که با معصیت و نافرمانی فرجام انسان خواهد بود. از قرآن با عنوان «السَّعَادَةُ الْعُظْمَى» -به اعتبار مراتب سعادت انسان- نیز یاد شده است. انسان و جامعه‌ای که قرین به ولایت اهل‌بیت علیهم‌السلام باشد به سعادت مفتخر شده است.سعادت در پهنۀ امتحان و آزمایش نصیب انسان می‌گردد. سعادت و شقاوت در متن دین دو ساحت وجودی معرفی شده‌اند. در علم الهی انسان‌ها یا اهل سعادت‌اند یا اهل شقاوت، اگرچه ممکن است فرد اهل سعادت عملی ناپسند از نظر خداوند انجام دهد و یا از شقی عمل خوب سر بزند. اما پایان عمر و نحوۀ خاتمه‌دادن به زندگی و وضعیت آن می‌تواند معرف سعادتمند‌‌ی یا شقاوت فرد باشد. خاتمۀ عمل از امور پنهان و پیچیده محاسبات دینی است، اینکه چگونه و با چه عملی عمر را به پایان برسانیم. ازاین‌روی امیرالمؤمنین (ع) فرمودند: «حَقِيقَةُ السَّعَادَةِ أَنْ يَخْتِمَ الرَّجُلُ عَمَلَهُ بِالسَّعَادَةِ وَ حَقِيقَةُ الشَّقَاءِ أَنْ يَخْتِمَ الْمَرْءُ عَمَلَهُ بِالشَّقَاءِ». ازاین‌روی پایان عمر با شهادت در متون دینی صراحتاً به‌عنوان سعادت تلقی شده است.
سعادت و خوشبختی در عرف دین وقتی معطوف به زندگی و سامان آن باشد تصویری ملیح و خوش از زندگی مشاهده می‌کنیم که در آن آرامش برای بندگی دال مرکزی است، نه خودنمایی و شهرت یا شهوت و ثروت بی‌اندازه. از جمله اسباب سعادت مسکن وسیع، همسر همراه و صالح، مرکب راهوار، فرزند شبیه و یاری‌رسان، دوستان بسیار، توان ادارۀ منزل، ازدواج به‌هنگام و زود دختر، شهر امن، برادران مؤمن، تجارت و درآمد خوب و همسایۀ آرام است. طریق به‌دست‌آوردن رزق نیز گونه‌ای سعادتمند‌‌ی است، آنجا که از مسیر اهل خیر باشد نه اشرار. قیدی که در برخی متون به آن اشاره شده و البته از قراین حتمی دینی نیز به شمار می‌آید این است که این اسباب در راه اطاعت دین مورد مدح و توجه قرار گرفته‌اند. سعادت صرفاً داشتن نعمت نیست، بلکه انجام فعل خیر و خوب نیز در متن دین سعادت زندگی شمرده شده است.
تصویر زندگی سعادتمند این دنیایی به روایت دین شبیه به زندگی پادشاهان و کاخ‌نشینان نیست و البته کوخ‌نشینی نیز نیست. آنچه از جهان معنای دین در رابطه با نحوۀ زندگی فهم می‌شود ضرب اسباب آرامش در اخلاق و بندگی است، اما بدون این دو قید اسباب زندگی به سعادتمند‌‌ی منجر نمی‌شود، اگرچه دولتِ دین وظیفه دارد بستر زندگی مؤمنانه را در هر صورت فراهم آورد.
سعادت‌اندیشی در دولت دین
به نظر نگارنده، سعادت‌اندیشی در قیام عاشورا عنصر محوری و دال مرکزی گفتمان و تحلیل سیدالشهدا علیه‌السلام از زمانۀ خویش است، امری است که واجد فداکاری‌ای به وسعت قیام عاشورا است. ازاین‌روی سعی می‌کنم با تحلیل اجتماعی از متون برجای‌مانده از تاریخ به اثبات مدعای خویش بپردازم. نخست آنکه نامه‌ها و مکاتبات اهل کوفه با سیدالشهدا (ع) خالی از معنای سعادت و امر زندگی نیست، یعنی مسئله نزد آنان صرفاً یک منظر کلامی به جریان امامت نیست، بلکه این معنای بلند در زندگی امتداد یافته و آن‌ها را از زندگی ذیل دولت کفر ناراضی کرده است. پیشینۀ اهل کوفه به مسئلۀ زندگی چنان است که صلح امام مجتبی (ع) را نیز نمی‌توانند تحمل نمایند و به ایشان پرخاش‌گری می‌کنند. هرچند در این مسیر به‌اشتباه می‌روند و راهی به درک منطق امام مجتبی (ع) نمی‌یابند، اما طلب زندگی و جریان زیست مؤمنانه مطالبۀ آن‌هاست، گو اینکه تحت حکمرانی دولت علوی طعم زیست مؤمنانه را چشیده‌اند، ازاین‌روی سیدالشهدا (ع) نیز به این نیاز و فهم پاسخ مثبت می‌دهند و جامعۀ شیعه را در فرایند رشد و مواجهه با زیست متعالی سعادت‌گرا هدایت و رهبری می‌کنند. بنابراین در تحلیل وضع زمانه، هم‌سو با فهم شیعیان از وضعیت جامعه و دولت به تبیین وضع و مواضع می‌پردازند. ایشان در میان یارانشان خطبه‌ای خواندند که در آن، ضمن تحلیل زمانه و روابط جامعه، جامعه را بر سر دوراهی مرگ سعادتمند و زندگی عارگونه قرار دادند. «این دنیا تغییر کرده و زشت و منکر شده است، معروف و خوبی‌ها پشت کرده‌اند و چیزی جز ته‌ماندۀ ظرف باقی نمانده است. آیا نمی‌بینید که به حق و خوبی‌ها عمل نمی‌گردد و از باطل و زشتی‌ها جلوگیری نمی‌شود تا مؤمن در این دنیا آرزوی دیدار حق کند. پس من مرگ را جز سعادت نمی‌بینم و زندگی با ظالمان را جز ننگ و عار نمی‌دانم. مردم بندۀ دنیا و دین لقلقۀ زبانشان شده است، تا زمانی‌که دین معیشت آنان را تأمین کند به دور دین می‌چرخند و اگر به امتحانی آزمایش شوند از دین‌داران کاسته می‌شود».
شهید مطهری این عبارات را مصداق شعارهای محیی -زنده‌کنندۀ- جامعه و فرد قلمداد می‌کند که در قرآن به آن اشاره شده است: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا استَجيبوا لِلَّهِ وَلِلرَّسولِ إِذا دَعاكُم لِما يُحييكُم» و می‌گوید «آنجا که انسان می‌خواهد زندگی ننگین در زیر سایۀ ظالمان داشته باشد و زندگی فقط برایش خوردن و خوابیدن باشد مرگ هزاران بار بر چنین زندگی‌ای ترجیح دارد».
سیدالشهدا (ع) هم‌سو با فهم و درکی که در جامعه سال‌هاست شکل گرفته و بیزاری‌ای که دولت اُموی از خود بر جای گذاشته است وضعیت جامعه را دگرگون‌شده توصیف می‌کنند، تاآنجاکه خوبی با بدی و معروف با منکر جابه‌جا شده‌اند، ناهنجارها هنجار و ارزش‌ها بی‌ارزش شده است. گویی نظم الهی دولت نبوی (ص) پشت‌ورو شده و سامان اجتماعی جامعه بر خلاف بنای نظم دین و دولت نبوی (ص) است و با آرمان‌ها و برنامه‌های دولت علوی نیز همخوانی ندارد. در چارچوب معنایی خطبه و دیگر سخنان سیدالشهدا (ع) این وضعیت محصول حاکمیت دولت اُموی است. این نوع از حاکمیت و دولت با ایجاد وضعیت یادشده دو خروجی را در جامعه تولید کرده‌اند، نخست آنکه مؤمنین، بلکه انسان‌ها، نمی‌توانند در بستر جامعه و زندگی لقای خداوند را به شوق و اشتیاق بنشینند و از مجرا و مسیر زندگی‌کردن امید به قرب الهی و لقا داشته باشند. توضیح آنکه سعادت فرد و جامعه در گرو فراهم‌بودن اسباب زندگی به‌سوی تعالی است، یعنی فرصت‌ها و امکان‌های زندگی با همۀ مناسبات و سازوکارها باید به‌سوی خدا باشد، طوری که مؤمن در مسیر زندگی اشتیاقش به خدا و قرب زیاد گردد و قرب الهی غایت و هدف زندگی قرار گیرد.
فقدان این معنا برای تعداد زیادی از مردم، خواص و نخبگان جامعه مشهود بود، اما کسی یارای اقدام و جرئت اعتراض و برهم‌زدن نظم اُموی را نداشت. شرایط جامعه در دولت اموی نه‌تنها تمهیدی برای مؤمنانه‌زیستن نبود، بلکه به محیطی ضیق، تنگ و ناراست و در جهت عکس بدل شده بود و مؤمنان از زندگی‌کردن در رنج و اندوه بودند، چون زندگی به دلیل جابه‌جایی خوبی و بدی، ننگ‌آمیز و عارگونه شده بود.
گویا از منظر سیدالشهدا (ع) سعادت امری غایت‌مند است و غایت جامعه یعنی توان و امکان آرزومندی و تمنای قرب الهی از سوی انسان بر بستر زندگی. هر امکان زندگی می‌بایست امکانی برای سعادت و قرب باشد. دولت نیز به‌عنوان میانجی‌گر بین انسان و مقدورات و امکان‌های زندگی وظیفه دارد جامعه و افراد را به‌واسطۀ امکان‌ها و مناسبات اجتماعی و سیاسی در جهت تمنای خدا تشویق و تمهید کرده و در امر زندگی مدیریت کند. خدا در چنین جامعه‌ای غایت همۀ وضعیت‌ها، مناسبات و امکان‌هاست. امکان‌های زندگی و حیات باید در راستای تمنای خدا سامان بیابند وگرنه زندگی ملال‌آور، خسته‌کننده و افسرده خواهد بود.
وضعیت دوم جامعه که محصول وضع نخست است عبارت است از تغییر بافتار دینی جامعه. سعادت دینی از مرتبۀ غایت و هدف به ابزاری جهت کسب معیشت و سعادت‌جویی به‌مثابۀ لذت‌جویی معنا شده بود. جامعه در برابر هرگونه امتحان و آزمایشی سستی به خرج می‌داد، چون دین‌مداری امری در مرتبۀ غایت و سعادت نبود، بلکه تبدیل به امری گشته بود برای مصرف، لذت و توجیه زیست اُموی. این تبدل بافتاری به نوع دولت اموی بازگشت داشت، چرا که غایت جامعه را به لذت‌گرایی و منافع شخصی و قبیله‌ای تنزل داده بود و نظم دینی ساخته‌و‌پرداختۀ دولت نبوی و علوی را به نظمی وارونه و زیستی حقیر بدل کرده بود. عبدالله بن همام السلولی، از شاعران دورۀ اُموی، در تحلیل وضعیت اجتماعی در اواخر عمر معاویه می‌گوید: «وإن جئتم برملةَ أو بِهندٍ نُبَايعها أميرةَ مؤمنينا»، یعنی اگر دولت اموی رمله یا هند -دو زن اموی- را هم به‌عنوان امیرالمؤمنین معرفی می‌کرد ما با آن‌ها بیعت می‌کردیم، و این‌گونه از عارگونگی زندگی در دورۀ دولت اموی پرده برمی‌دارد و به خنثی‌بودگی زندگی اشاره می‌کند.
درواقع نحوۀ مداخلۀ دولت در امر جامعه و نظم اجتماعی تا آنجا وسعت و اهمیت دارد که فردی چون سیدالشهدا (ع) را برای تغییر باورها و ارزش‌های جامعه از سعادت لذت‌جو به سعادت کمال‌گرا و از دین ابزاری به دین غایت‌گرا برای انسان تاریخی به سرزمین شهادت کشاند.
سیدالشهدا علیه‌السلام در مکاتبه با اهل کوفه -که در صدد ساختن دولتی دینی در برابر دولت اموی هستند- مختصات حاکم دولت دین را می‌فرمایند تا در پرتو آن دستگیره‌های سعادتمند‌‌ی جامعه روشن و مراتب تحقق سعادت در ذیل دولت دین مشخص گردد. ایشان دولت دین را دولتی در چاچوب قانون قرآن، قائم به قسط و عدل، متدین و وقف خدا می‌دانند، چهار محوری که اگر در دولت دین محقق شود جامعه به‌سوی سعادتمند‌‌ی مطابق با تعریف سیدالشهدا علیه‌السلام تمهید و بسترسازی می‌گردد.
درواقع دولتِ دین غایت و هدف خود از برخورداری از قدرت و حاکمیت بر قوای جامعه را تأمین سعادت در بستر زندگی می‌داند و این هدف را با تنظیم روابط و مناسبات جامعه و فرد با دو چرخ‌دندۀ معروف و منکر ممکن می‌داند تا به چرخش حُکم خیر در جامعه منجر شود و فرصت عمل به خیر و ترک بدی ذیل دولت دین آسان و با پشتوانۀ قدرت و اقتدار حاکمیت سعادت جمعی و فردی انسان مهیا گردد.
وقایع شگفت تاریخ، تشابه زمانی سال 1340 شمسی با زمانۀ سیدالشهدا (ع) از منظر جامعه‌شناختی از سوی امام خمینی است. ایشان با استناد به عبارت «إِنّی لاَ اَرَی المَوْتَ إِلاّ سَعادةً وَ لاَ الحَیَاةَ مَعَ الظَّالِمِینَ إِلاّ بَرَماً» نامه‌ای تاریخی خطاب به جامعۀ ایرانی می‌نگارد و با ذکر شرایط دشوار زیست مؤمنانه و تفوق نظم کفر بر همۀ ساحات و امکان‌های زندگی و ممانعت از راه‌یابی به سعادت از مسیر زندگی، می‌نویسد: «به خدای متعال من این زندگی را نمی‌خواهم» و این‌گونه منشأ تحول و حرکت انقلابی به‌سوی محوریت زندگی سعادتمند‌‌انه در دولت دین می‌شود.
پی‌نوشت
عبداله، عبدالمطلب (1395). «حکومت سعادت‌گرا در اندیشۀ سیاسی علامه طباطبایی». حکومت اسلامی، ش 79، ص54.
Eudaimonia
فتحعلی، محمود. «سعادت در فلسفۀ اخلاق». نشریۀ علمی-پژوهشی معرفت، سال 4، ش 15، ص 40، به نقل از دایرةالمعارف فلسفه اخلاق، ص 1187.
همان، به نقل از دایرةالمعارف فلسفه اخلاق، ص 974 و تئاتتوس ص176، به نقل از تاريخ فلسفۀ كاپلستون، ج 5، ص 254.
ارسطو (1979). اخلاق نیکوماخوس. ترجمه: اسحاق بن حنین، تحقیق دکتر عبدالرحمن بدوی. کویت: وکالة المطبوعات، ص 57.
همان.
همان، ص 66.
همان، ص 70.
فتحعلی، محمود. «سعادت در فلسفۀ اخلاق». نشریۀ علمی-پژوهشی معرفت، سال 4، ش 15، ص 40، به نقل از كاپلستون، ترجمۀ تاريخ فلسفه، ج 1، ص 456ـ467. الفلسفه الاولى، ص 115.
مدبری و اخوان (1397). «بررسی ماهیت سلبی سعادت در اخلاق وظیفه‌گرای کانت». نشریۀ معرفت اخلاقی، سال 9، ش1، ص 33-50.
ابن منظور. لسان العرب. ج3، ص213.
راغـب اصـفهاني. مفردات الفاظ قرآن کریم. ج2، ص341-340.
قال الْجَوْهَريُّ: «الشَّقاءُ وَالشَّقاوَةُ، بِالْفَتْحِ، نَقيضُ السَّعادَةِ الصحاح، ج 6، ص 2394.
عليخانی، علي‌اكبر و همكاران (1386). روش‌شناسی در مطالعات سياسی اسلام. تهران: دانشـگاه امـام صادق، ص112-111 .
فتحعلی، محمود. «سعادت در فلسفۀ اخلاق». نشریۀ علمی-پژوهشی معرفت، سال 4، ش 15، ص 40، به نقل از الفلسفه الاولى، ص 115.
همان، به نقل از رسائل فلسفيه، ص 39 و التنبيه على سبيل السعادة.
همان، به نقل از كيمياى سعادت، ص 68 و 87.
همان، به نقل از ص80.
محمد بن ابراهیم، ملاصدرای شیرازی. اسفار. قم: چاپ مصطفوی. ج9، ص 121.
امام خمینی (1379). الطلب و الاراده. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، امر رابع: معنای سعادت و شقاوت، ج1 ص 73.
همان. ص 74.
امام خمینی (1385). تقریرات فلسفه. تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی. ج3 ص 449 -450..
طباطبایی، سید محمدحسین (1375). تفسیر المیزان. تهران: دار الکتب الاسلامیة، ج 7، ص 198.
فتحعلی، محمود. «سعادت در فلسفۀ اخلاق». نشریۀ علمی-پژوهشی معرفت، سال 4، ش 15، ص 40، به نقل از مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج 7 ص 53 و 55.
همان، به نقل از آيةالله مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، ص 19 و 20.
سورۀ هود، 108 و 105. لفظ شقاوت و شقی 14 بار مورد اشاره قرار گرفته است، از جمله آیات 105 و 106 سورۀ هود. 4، 32 و 48 سورۀ مریم. 106 سورۀ مؤمنون.
برقی، محاسن، ج1، ص 197.
تفسير منسوب به امام حسن العسكری عليه‌السلام، ص 94.
نهج‌البلاغه (صبحی صالح)، ص 221: فَإِنَّ اللهَ قَدْ أَوْضَحَ لَكُمْ سَبِيلَ الْحَقِّ وَ أَنَارَ طُرُقَهُ فَشِقْوَةٌ لَازِمَةٌ أَوْ سَعَادَةٌ دَائِمَةٌ فَتَزَوَّدُوا فِی أَيَّامِ الْفَنَاءِ لِأَيَّامِ الْبَقَاءِ.
قَالَ رَسُولُ اللهِ ص إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ هُوَ النُّورُ الْمُبِينُ، وَ الْحَبْلُ الْمَتِينُ، وَ الْعُرْوَةُ الْوُثْقَى، وَ الدَّرَجَةُ الْعُلْيَا، وَ الشِّفَاءُ الْأَشْفَى، وَ الْفَضِيلَةُ الْكُبْرَى، وَ السَّعَادَةُ الْعُظْمَى. مجلسی، بحار الأنوار، ج89، ص 31.
وَ بِأَشْرَفِ السَّعَادَةِ سَعِدْتُمْ- حِينَ بِمُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ ع قُرِنْتُمْ، تفسير منسوب به امام حسن العسكری عليه‌السلام، ص 626 و تفسير عياشی، ج2، ص 203 و کلینی، كافی، ج2، ص 544.
صدوق، خصال، ج2، ص 365.
برقی، محاسن، ج1، ص 279.
جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ أَبِيهِ قَالَ: مَا أَشْبَهَهُمْ بِهِمْ! ثُمَّ يُدْرِكُ أَحَدَهُمْ سَعَادَتُهُ قَبْلَ مَوْتِهِ، وَ لَوْ بِفُوَاقِ نَاقَةٍ. وَ قَدْ يُسْلَكُ بِالْأَشْقِيَاءِ طَرِيقَ أَهْلِ السَّعَادَةِ حَتَّى يُقَالَ: هُمْ مِنْهُمْ، هُمْ هُمْ، مَا أَشْبَهَهُمْ بِهِمْ! ثُمَّ يُدْرِكُ أَحَدَهُمْ شَقَاوَتُهُ وَ لَوْ قَبْلَ مَوْتِهِ، وَ لَوْ بِفُوَاقِ نَاقَةٍ. وَ قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: الْعَمَلُ بِخَوَاتِيمِهِ، الْعَمَلُ بِخَوَاتِيمِهِ، الْعَمَلُ بِخَوَاتِيمِهِ» . کلینی، كافی، ج1، ص 375.
صدوق، خصال، ج1، ص 5.
وَ أَنْ يَخْتِمَ لِی وَ لَكَ بِالسَّعَادَةِ وَ الشَّهَادَةِ- إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ. سید رضی، نهج البلاغة (صبحی صالح)، ص 445 و صحيفة سجاديه، ص 132.
عَنِ الصَّادِقِ ع أَنَّهُ قَالَ: مَنْ رَزَقَهُ اللهُ ثَمَانَ خِصَالٍ فَقَدْ أَسْبَغَ عَلَيْهِ النِّعْمَةَ وَ أَكْمَلَ لَهُ الْكَرَامَةَ مَسْكَناً وَاسِعاً وَ مَكْسَباً فَاضِلًا وَ خَادِماً مُوَافِقاً وَ بَلَداً آمِناً وَ جَاراً مُسَالِماً وَ أَخاً مُؤْمِناً وَ زَوْجَةً صَالِحَةً وَ تَمَّمَ ذَلِكَ بِالسَّعَادَةِ وَ الْعَافِيَةِ. قرب الإسناد، ص 77 . معدن الجواهر و رياضة الخواطر، ص 63.
ابن شعبه حرانی، تحف العقول، ص 362.
أَبِی عَبْدِ اللهِ ع قَالَ: ثَلَاثَةٌ لِلْمُؤْمِنِ فِيهِ رَاحَةٌ دَارٌ وَاسِعَةٌ تُوَارِی عَوْرَتَهُ وَ تَسْتُرُ حَالَهُ مِنَ النَّاسِ وَ امْرَأَةٌ صَالِحَةٌ تُعِينُهُ عَلَى أَمْرِ الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ وَ ابْنَةٌ أَوْ أُخْتٌ أَخْرَجَهَا مِنْ مَنْزِلِهِ إِمَّا بِمَوْتٍ أَوْ بِتَزْوِيجِ. برقی، المحاسن، ج2، ص 610.
فقه منسوب به امام رضا عليه‌السلام، ص 373.
«براى حسين بن على، از طرف سليمان بن صرد و مسيب و رفاعة بن شداد و مؤمنان كوفه كه همگى از پيروان تو هستند. بدان خداوند دشمن ستمگر تو را شكست خواهد داد، كسى كه بر اين امت ستم روا داشته و حقوق آنان را غصب كرده و بر اموال و دارايىهاى آنان مسلط شده است. او بر پيروان تو بدون رضايت آن‌ها حكومت مىراند. نيكانِ آنان را مىكشد و بدانِ آنان را باقى مىگذارد، مرگ بر او باد همچنان‌كه بر قوم ثمود چنان رفت. او پيشواى ما نيست، زود نزد ما بيا، شايد خداوند به واسطۀ تو ما را به راه راست هدايت كند». امامت و سياست، ص233. الإمامة و السياسة، ج2 ، ص7.
«أتاه سليمان بن صرد، و كان غائبا عن الكوفة، و كان سيد أهل العراق و رأسهم. فدخل على الحسن، فقال: السلام عليك يا مذل المؤمنين، فقال الحسن: و عليك السلام، اجلس. للَّه أبوك، قال: فجلس سليمان، فقال: أما بعد، فإن تعجبنا لا ينقضی من بيعتك معاوية و معك مائة ألف مقاتل من أهل العراق. ابن قتیبه دینوری، الإمامةوالسياسة، ج1، ص185.
«فكتب الحسين اليهم جميعا كتابا واحدا، بسم الله الرحمن الرحيم، من الحسين بن على الى من بلغه كتابی هذا، من اوليائه و شيعته بالكوفه، سلام عليكم، اما بعد، فقد أتتنی كتبكم، و فهمت ما ذكرتم من محبتكم لقدومى عليكم، و انى باعث إليكم بأخی و ابن عمى و ثقتی من اهلى مسلم بن عقيل ليعلم لی كنه امركم، و يكتب الى بما يتبين له من اجتماعكم، فان كان امركم على ما أتتنی به كتبكم، و أخبرتنی به رسلكم اسرعت القدوم عليكم ان شاء الله، و السلام» ابوحنیفه دینوری، الأخبارالطوال، ص230.
وَ قَالَ ع فِی مَسِيرِهِ إِلَى كَرْبَلَاءَ إِنَّ هَذِهِ الدُّنْيَا قَدْ تَغَيَّرَتْ وَ تَنَكَّرَتْ وَ أَدْبَرَ مَعْرُوفُهَا فَلَمْ يَبْقَ مِنْهَا إِلَّا صُبَابَةٌ كَصُبَابَةِ الْإِنَاءِ وَ خَسِيسُ عَيْشٍ كَالْمَرْعَى الْوَبِيلِ أَ لَا تَرَوْنَ أَنَّ الْحَقَّ لَا يُعْمَلُ بِهِ وَ أَنَّ الْبَاطِلَ لَا يُتَنَاهَى عَنْهُ لِيَرْغَبَ الْمُؤْمِنُ فِی لِقَاءِ اللهِ مُحِقّاً فَإِنِّی لَا أَرَى الْمَوْتَ إِلَّا سَعَادَةً وَ لَا الْحَيَاةَ مَعَ الظَّالِمِينَ إِلَّا بَرَماً إِنَّ النَّاسَ عَبِيدُ الدُّنْيَا وَ الدِّينُ لَعْقٌ عَلَى أَلْسِنَتِهِمْ يَحُوطُونَهُ مَا دَرَّتْ مَعَايِشُهُمْ فَإِذَا مُحِّصُوا بِالْبَلَاءِ قَلَّ الدَّيَّانُونَ. ابن شعبه حرانی، تحف العقول، ص 245 و شرح الأخبار فی فضائل الأئمة الأطهار عليهم السلام، ج3، ص 150 و ابن شهرآشوب، مناقب آل أبی طالب عليهم السلام، ج4، ص 68. و ذهبی، تاريخالإسلام، ج5،ص12. و طبری، تاريخ الطبری، ج5، ص404.
سوره انفال، 24: ای کسانی که ایمان آورده‌اید! دعوت خدا و پیامبر را اجابت کنید هنگامی که شما را به‌سوی چیزی می‌خواند که شما را حیات می‌بخشد.
مرتضی مطهری، حماسه حسینی، ص 144.
البدء و التاریخ، مطهر بن طاهر المقدسی، ج6، ص8. نسخه بدل: و ان تاتوا
فَلَعَمْرِی مَا الْإِمَامُ إِلَّا الْحَاكِمُ بِالْكِتَابِ الْقَائِمُ بِالْقِسْطِ الدَّائِنُ بِدِينِ الْحَقِّ الْحَابِسُ نَفْسَهُ عَلَى ذَاتِ اللهِ وَ السَّلَامُ. شیخ مفید، الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد، ج2، ص 39.
«مراجع و علمای اسلام بعضی محصور و برخی محبوس، بازار مسلمین در حال غارت، دولت مانع تبلیغ دین توسط مبلغین می‌شوند، و با ما معاملۀ بردگان قرون‌وسطی می‌کنند، به خدای متعال من این زندگی را نمی‌خواهم. إِنّی لاَ اَرَی المَوْتَ إِلاّ سَعادةً وَ لاَ الحَیَاةَ مَعَ الظَّالِمِینَ إِلاّ بَرَماً. صحیفۀ امام خمینی، ج1، ص 141.