سعادت، جوهر و کانون سیاست

در حافظه موقت ذخیره شد...

سعادت، جوهر و کانون سیاست

سیاست و ایدۀ باستانیِ سعادت در نظر حکمای مسلمان

مهدی فدایی مهربانی

عضو هیئت علمی دانشگاه تهران

اگر قدرت را بتوان اصل بنیادین سیاست در معنای جدید دانست، سعادت جوهرۀ نگاه قدما به سیاست است. فیلسوفان کلاسیک هر یک به نحوی به صورت‌بندی نظری ایده‌ای پرداخته‌اند که به آن «eudaimonia» یا «سعادت» می‌گفتند. آنچه که از تفکر فلاسفۀ سه‌گانۀ کلاسیک یونان، یعنی سقراط، افلاطون و ارسطو، در تعریف امور مشخص است، اینکه در نظر آن‌ها تعریف حقیقی امور مستلزم آن است که راهی به ذات و جوهر چیزها بیابند؛ اما معضل اصلی آن است که در مورد علم‌ها و دانش‌ها سخن از جوهره و گوهر دشوار است. سقراط بر آن بود که غایت یا، با تساهل، گوهر سیاست «سعادت» است و رسیدن به «سعادت» از طریق کسب «virtu» یا «فضیلت» متحقق می‌شود. از نظر سقراط بهترین روش زندگی برای اعضای مدینه این است که در پی فضیلت باشند نه در پی ثروت مادی. ازآنجاکه بهترین فضایل فضایل عقلی است، در نظر سقراط تنها مردی دانا و فیلسوف مناسب حکومت بر دیگران است.
حاصل سخن سقراط -و به دیگر سخن افلاطون- بنیادکردن سامان هستی بر عدل و حکمت است. بنابراین آنچه برای ما اهمیت دارد ارتباط درونی میان عدل، حکمت، سیاست و زندگی فراسو است که عنصری اساساً ایرانی در تفکر سقراطی-افلاطونی است و سیاست را از عرصۀ پولیس یونانی فراتر می‌برد. اما افلاطون اذعان دارد که ذیل ابتنای سیاست به حکمت، که هدف آن رسیدن به «خیر» به معنای آرته است، تنها آن سیاست را به حیطۀ نظری تقلیل ندهد. از همین‌روی خیر در نظر او تنها یک موضوع مربوط به لوگوس یا تعقل نظری نیست، بلکه مربوط به اِرگون یا عمل نیز هست.
ایدۀ سعادت به‌مثابۀ کانون سیاست، اگرچه ایده‌ای باستانی است، تا دوران معاصر نیز در قالب مفاهیم مختلف به کار خود ادامه داده است؛ می‌توان گفت هر نگاهی به سیاست که، در مقابل قدرت‌محوری، بر مفاهیمی در جهت بهبود وضعیت انسانی تأکید دارد درنهایت سعادت را در کانون سیاست قرار داده است. آنچه درخور اهمیت است آنکه ایدۀ سعادت هیچ‌گاه از عرصۀ مباحث نظری سیاست حذف نشد.
در قرون‌وسطای میانه که تحت سلطۀ تفکر توماس آکوئیناس قدیس بود، با تلفیق الهیات مسیحی و فلسفۀ ارسطویی سعی اصلی آبای کلیسا در عرضۀ طرحی عقلانی از سیاست بود. کشیشانی نظیر آکوئیناس و دانس اسکوتوس معتقد بودند ارسطو بهترین ابزار بسط مسیحیت در جهان است؛ زیرا ارسطو به‌خوبی توانسته ایمان مسیحی را با فرمولی عقلانی مطرح کند. از این جهت، تنها از طریق فلسفۀ ارسطویی می‌توان امکان بحث عقلانی در باب ایمان مسیحی را فراهم کرد. این اسلوب، که از آن به «apologetics» یا مدافعه‌نویسی یاد می‌شد، از ریشۀ «apologia» یونانی به معنی دفاع است که برخی از نمونه‌های نخستین آن دو رسالۀ آپولوژی افلاطون و گزنفون در دفاع از سقراط به شمار می‌رود. آکوئیناس در کتاب Summa Contra Gentiles درواقع همین اسلوب یونانی را در مورد ارسطو به کار بست و به دفاع از ارسطو در میان مسیحیان پرداخت. وی معتقد بود فلسفۀ ارسطویی «جذابیت‌های ایمان مسیحی در جهان اسلام را فراهم می‌سازد».
او به تبعیت از ارسطو انسان را حیوانی سیاسی دانست و تقریباً همان مباحث ارسطو را با رنگی از اعتقاد مسیحی مجدداً عرضه کرد. با این‌همه، آکوئیناس مبدع چرخشی اساسی در تعریف سیاست بود و مفهوم اودایمونیا یا «سعادت» ارسطویی را به ایمان مسیحی گره زد. او در یک تمثیل سیاست را به هدایت کشتی‌ای تشبیه می‌کند که باید از بهترین راه‌ها محموله و بار کشتی را به مقصد برساند. «غرض نهایی اجتماع این نیست که طبق آیین فضیلت زندگی کند، بلکه این است که به کمک یک زندگی آمیخته با فضیلت و پارسایی به نعمت هم‌جواری خدا نایل شود».
ابن خلدون (732-808 ق) نیز که نیم‌قرن پس از مرگ آکوئیناس پا به عرصۀ حیات نهاد غایت سیاست را سعادت آدمی می‌دانست. از نظر او، به‌مثابۀ مبدع جامعه‌شناسی، حیطۀ سیاست مدنی جامعه است. سیاست از نظر او «تدبیر امور شهر و مدینه به روشی که متضمن حفظ نوع و بقای انسان و مطابقِ آنچه اخلاق و حکمت ایجاب می‌کند» است. بدیهی است که این تعریف چندان تفاوتی با تعریف ارسطویی از سیاست ندارد.
با ظهور امام محمد غزالی (450-505 ق) فلسفۀ ارسطویی با چالشی جدی روبه‌رو شد. اگرچه غزالی در تهافت‌الفلاسفه به نقد مشرب فلاسفه پرداخت، اما همان‌طور که اتین ژیلسون نیز اشاره کرده است، او خود با روش فلسفی به نقد فلاسفه پرداخت. به زعم ژیلسون، کتاب تهافت‌الفلاسفه خود «تأیید کاملی است بر گفتار ارسطو که برای اثبات فلسفه باید به تفلسف پرداخت و نقض آن هم احتیاج به تفلسف دارد. غزالی توانست سلاح خودِ ارسطو را علیه مکتب وی -آن‌طور که فارابی و ابن‌سینا تعلیم داده بودند- ماهرانه به کار بندد».
غزالی اگرچه مانند ارسطو غایت سیاست را سعادت دانست، اما سعادتِ موردنظر غزالی سعادت «انسان» و نه سعادت «شهروند» است. به عبارت دیگر، غزالی بر آن است که سعادت تنها در گرو زیست مدنی نیست و از همین‌روی در احیاء علوم‌الدین از چهار مرحلۀ سیاست سخن به میان آورده و آن‌ها را به اعتبار میزان دخالت در سعادت آدمی طبقه‌بندی کرده است. به‌طور کلی تفکیکی که میان مفهوم «انسان» و «شهروند» در اندیشۀ سیاسی وجود دارد خود دو مبنای اساسی برای ابتنای سیاست به قدرت یا راستی به شمار می‌روند. به نظر می‌رسد یک بار دیگر باید به ضرورت تاریخی بحث در باب ابتنای سیاست بر راستی تأکید کنیم؛ موضوعی که تنها از خلال آن می‌توان سعادتی را برای «انسان» متصور شد. ما در جای دیگری از ضرورت توجه به «بنیادهای هستی‌شناختی انسان بودن انسان» در سیاست سخن رانده‌ایم. جای دارد در اینجا تأکید کنیم که آنچه چنین امکانی را به‌کلی نابود می‌کند ابتنای سیاست به قدرت است.
تصویر مسلمانان از سعادت نیز، همانند تصویر آگوستین از آن، تهی از وجوه الهیاتی نیست؛ به عبارت دیگر، سعادت در نگرۀ مسلمانان صرفاً مفهومی مدنی نیست. به صرف زیست مدنی مطلوب در شهر سعادت تحقق نمی‌یابد. اگرچه شهر محلِ تعاون و محیطِ مطلوبِ تحقق سعادت است، اما شرط کافی برای نیل بدان نیست. ملاصدرا در «حرکت جوهری» خویش این نکته را بیان کرد که حرکت و تغییر تنها مختص عوارض نیست، بلکه جواهر نیز دستخوش تغییر و تحول و، به بیان فلسفی، حرکت‌اند. مطابق نظر صدرا، مشخصۀ اصلی آدمی قابلیت کمال‌یابی اوست، زیرا قابلیت تکامل بر عنصر دائم‌التغییر آدمی و بر محرک بودن او تأکید دارد. ملاصدرا در پی آن نیست تا، با اصالت‌دادن به ماهیت، اصلی ثابت را به‌مثابۀ جوهر قرار دهد و بر اساس آن به «تعریف» دست یازد. برعکس، از نظر او اصل اساسی آدمی وجود اوست و وجود دائم‌التغییر است. همین قابلیت حرکت و تغییر نزد آدمی به معنی برخورداری از امکان سعادت نزد اوست. صدرا معتقد است سعادت هر شیء در گرو کمال آن است و از آنجا که اشیا از جهت مراتب وجودی متفاوت‌اند، در مراتب کمال و سعادت نیز تفاوت دارند. بدین‌ترتیب، هر شیء سعادت مخصوص به خود را دارد که همان جایگاهی است که شیء برای آن خلق شده است. در مقابل، شقاوت نیز پشت‌کردن به آن جایگاه است. این نگره با منظر پارسیان که سعادت و عدالت را قرارگرفتن هر چیز در جایگاه واقعی خویش می‌دانند تفاوتی ندارد.
تحقق سعادت و کمال، خود نیازمند حرکت است که در انسان اختیاری است و به جهت همین اختیار نیز او از امکان رسیدن به کمالِ سعادت برخوردار است. صدرا معتقد است آنچه باعث حرکت است طبیعتِ ساری در موجودات است که همان جوهر است، اما این جوهر هم متمایز از جوهر درون‌باشندۀ ارسطویی است و هم نسبت به وجود وجه ثانوی دارد. درواقع، ملاصدرا عامل انقلابی حقيقی در متافيزيك و فلسفۀ سنتی است. او با دگرگون‌كردن متافيزيك جوهر، كه مبتنی بر تقدم ماهیت بر وجود بود و ساحت تعریف را ساحت سخن از ماهیت چیزها قرار می‌داد، از تقدم وجود بر ماهیت یا «اصالت وجود» سخن گفت. توضیحات صدرا حکایت از آن دارد که طبیعت وجود را الهی می‌بیند، زیرا بر آن است که طبیعت ساری در موجودات فیضان حق است که مدام و بی‌وقفه کل هستی را در حرکت و آشوب نگه داشته است. انسان، به حکم موجودِ مختار بودن، قادر به حرکت استکمالی در این وادی است و سعادت خود عین استکمال نفس است.
از نظر صدرا به‌مثابۀ فیلسوفی اصالت‌وجودی، وجود تشکیکی و سلسله‌مراتبی است و نفس انسان در حرکت جوهری خود که سلوکی وجودی برای وصول به سعادت است سعادتی تشکیکی را تجربه می‌کند. به همین جهت صدرا مراتب متعددی از سعادت آدمی را برشمرده است. آن جوهر متعینی که ارسطو در صدد بود تا با کشف آن چیستی و ماهیت چیزها را تعریف کند نزد ملاصدرا در خلق و شدنی مدام است، بنابراین حرکتِ حتی جوهر نیز وارد است. از این جهت، صدرا قاعدۀ مشائیان را وارونه کرد و در نظرگاهی عرفانی، با اعتباری‌دانستن ماهیت، اصالت را به وجود داد.
اگر در نگاه ارسطویی ارتباطی بین شهر به‌مثابۀ عرصۀ اجتماعی، حیوان اجتماعی یا مدنی‌بالذات بودن انسان، سیاست و سعادت وجود داشت، همۀ این اصول موضوعه مرتبط با انسان‌شناسی ارسطو بود؛ یعنی در آنجا که او از انسان با عنوان «حیوان ناطق» یاد می‌کند و نطق ارجاع به قوۀ تعقل دارد و ابزار ارتباط با دیگران است. پیش از صدرا، همان‌طور که فناری شرح داده است، ابن‌عربی ایراداتی را به این تعریف ارسطویی وارد کرده بود. او با نظری عرفانی و با ارجاعات قرآنی تأکید داشت که ناطق‌بودن فصل ممیز انسان نیست، زیرا دیگر حیوانات و حتی جمادات نیز ناطق‌اند و اهل کشف آن را فهم می‌کنند. حتی اگر ناطق بودن به معنی ادراک کلی باشد نیز شامل دیگر موجودات نیز می‌شود. او مدعی شد فهم لازمۀ وجود است و جهل و عدم دسترسی ما نسبت به باطن نباید به معنی محو آن باشد. بنابراین، ابن‌عربی بر آن بود که در ساحت تعریف هم ظاهر و هم باطن باید موردنظر قرار گیرد. ابن‌عربی بدین‌ترتیب فصل حقیقی انسان را وجه الهی نفس و قابلت تکامل می‌داند که دیگر موجودات فاقد آن هستند. صدرا نیز با همین اسلوب فصل ممیز انسان را «خلافت» و نمایندگی الهی و قابلیت تکامل می‌داند. با این‌همه، صدرا تعریف انسان به «حیوان ناطق» را می‌پذیرد، اما ناطق‌بودن را نه در معنای ارسطویی، بلکه به معنای قابلیت ادراک معنای کلی مجرد از ماده می‌داند. این معارف از طریق «نفس ناطقه» حاصل می‌شود که خود فصل ممیز انسان است و دیگر موجودات از آن بی‌بهره‌اند. به‌فعلیت‌رساندن این قوه در انسان خود به معنی حرکت به‌سوی مبدأ و آغازنمودن سیاست است. به دیگر سخن، سلوک وجودی خود عین سیاست است.
مفهوم کانونی «سعادت» نیز در همین‌جا قابل‌طرح است. در طرح فلاسفۀ مسلمان سعادت انسان امری عقلی است، اما روش تحقق آن مورد اختلاف است. در تقسیم‌بندی مشائیان قوۀ ادراک هر یک از حیطه‌های حکمت نظری و حکمت عملی دو سنخ عقلِ نظری و عملی است. انسان به واسطۀ عقل نظری به شناخت نفس چیزها و توسط عقل عملی به ادراک افعال و رفتار انسان نایل می‌آید. عقل عملی در حقیقت مصادیق آنچه را که عقل نظری دریافته است شناسایی می‌کند؛ مثلاً عقل نظری نفس حسن و قبح را شناسایی می‌کند که امور ثابت‌اند، و عقل عملی بر اساس دریافت عقل نظری رفتارهای حسنه و قبیح را شناسایی می‌کند که متغیرند. بنابراین، سیاست بدان جهت که حیطۀ عمل است مربوط به حکمت عملی است و در نتیجه سعادت نیز در گرو عمل و متعلق به حوزۀ مدنی خواهد بود. اما فارابی بر آن بود که سعادت در درجۀ نخست در گرو اتصال به عقل فعال است؛ وصول به این مرتبه مستلزم مفارقت از جسم و ماده است که برای هر کسی تحقق نمی‌پذیرد. درعین‌حال، تحقق چنین سعادتی که خیر افضل است در گرو حضور در اجتماع مدنی یا مدینه است. چنین سعادتی، اگرچه مستلزم حضور در مدینه است، اما سعادت ماهیتاً مدنی نیست. ابن‌مسکویه رازی عقل نظری را متولی شناخت مبادی و عقل عملی را متولی شناسایی مصادیق می‌داند و معتقد است این دو یکی بدون دیگری ناقص‌اند. ابن‌سینا نیز در اشارات و طبیعیات شفا همین نظر را پذیرفته است.
از نظر ملاصدرا وظیفۀ عقل عملی خدمت‌گذاری عقل نظری است. او همچون فلاسفۀ پیش از خود عقل نظری را واجد چهار مرتبه می‌داند که به ترتیب عبارت‌اند از عقل هيولانی يا بالقوه، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. در مقابل، عقل عملی نیز واجد چهار مرتبه است که عبارت‌اند از: تهذيب ظاهر بر اساس استفاده از قوانين الهی و شرايع آسمانی، تهذيب باطن و پاک‌کردن قلب و دل از حالت‌های زشت نفسانی، آراستن باطن به صورت‌های عملی و معارف حقيقی دينی، فنای نفس از ذات خود و حصر نظر بر خداوند و عظمت او.
ملاصدرا بر آن است که از میان دو قوۀ نفس ناطقه، یعنی عقل نظری (عالمه) و عقل عملی (عامله)، عقل عملی به ادراک کلیات می‌پردازد، اما نه چنان‌که ارسطو گفته است تنها از طریق استدلال، بلکه بخشی از ادراک کلیات افاضی است و از عالم بالا اعطا می‌شود. بنابراین، از نظر ملاصدرا، همانند ابن‌سینا و سهروردی، سعادت آدمی از مقولۀ لذات عقلی است و هنگامی محقق می‌شود که نفس ناطقۀ آدمی در حرکت جوهری به مرحلۀ عقل مستفاد رسد که غایت تکامل او به شمار می‌رود. در همین‌جاست که مسیر ملاصدرا در شرح مفهوم «سعادت» از ارسطو و مشائیان جدا می‌شود؛ درحالی‌که ارسطو و ارسطوگرایان سعادت را مفهومی مدنی و در گرو «polis» می‌دانند، ملاصدرا سعادت را دارای وجهی وجودی می‌داند. از نظر ملاصدرا، ذات نفس آدمی قوۀ نظری آن است که از جنس عالم بالاست و از همین‌روی کمال آن در گرو اتصال به عالم بالا است. جوهرۀ اصلی آدمی همان قوۀ نظری نفس ناطقه است، و قوۀ عملی شکل‌دهندۀ هویت آدمی است و وجه عرضی نسبت به آن دارد. با وجود این، سعادت انسان اگرچه در گرو وصول به عالم معقول است، اما تحقق آن منوط به قوۀ عملی است. به عبارت بهتر، قوۀ عملی از طریق انجام امور عملی نظیر عبادات در حقیقت قوۀ نظریِ نفس ناطقه را در اتصال به عقل فعال کمک می‌کند، زیرا دریافت انوار ایمان در گرو صفای قلب و طهارت نفس است که با عمل محقق می‌شود و این طهارت نفس خود باب ادراک عقل نظری را می‌گشاید.
نکتۀ اساسی دیگر در معرفت‌شناسی صدرا، که مرتبط با مفهوم حرکت جوهری اوست، اعتقاد وی به «اتحاد عاقل و معقول» است. این موضوع به‌طور خاص به ارتباط میان سه عامل ادراک، یعنی مُدرِک، مُدرَک و ادراک، یا عالِم، معلوم و علم مربوط است. بحث بر سر این است که آیا به هنگام ادراک، مدرِک یا عالم با مُدرَک یا صورت ذهنی پدیدآمده نزد آن به وحدت می‌رسد یا میان آن دو ثنویت ایجاد می‌شود؟ مخالفان اتحاد عاقل و معقول مانند ابن‌سینا معتقدند که نفس هنگام حصول معرفت دارای صورت ذهنی می‌شود و تغییری در ذات نفس رخ نمی‌دهد، زیرا اساساً از نظر آنان نفس جوهری ثابت است. بنابراین، رابطۀ نفس و صورت ذهنی مانند رابطۀ جوهر و عرض است. در مقابل این نظریه، ملاصدرا معتقد است نفس به هنگام حصول معرفت از چیزی برخوردار نمی‌شود که عارض بر آن شود، بلکه خود او چیز دیگری می‌شود. بدین‌گونه نفس در هر مرحله از مراحل علم‌یابیِ حسی، خیالی و عقلی متحول می‌شود و تکامل می‌یابد. نسبت عاقل به معقول مانند نسبت ماده و صورت است، یعنی نفس در پذیرش صور در هر مرحله عین آن می‌شود و حرکتی تکاملی را طی می‌کند. ابن‌سینا بر آن است که جوهر نفس آدمی از ابتدای تولد تا مرگ ثابت است و انسان‌ها تنها در اعراض با یکدیگر تفاوت دارند، اما ملاصدرا بر این نکته تأکید کرد که جوهر نفس آدمی و اصل انسانیت نیز متغیر است و در مراحل مختلف به درجات متعدد کمال یا زوال می‌یابد.
در نظر ملاصدرا علم به معلول تنها در صورت علم به علت محقق می‌شود. بنابراین شناخت انسان در گرو شناخت خداوند است. تفاوت انسان با دیگر چیزها در مرتبۀ وجود است، زیرا دیگر موجودات به لحاظ مرتبۀ وجودی جایگاهی مشخص و ثابت دارند، اما انسان موجودی نیست که دارای مقامی ثابت باشد. همان‌گونه که فعلیت هیولی در اتحاد با صورت حاصل می‌شود، حصول عاقلیت بالفعل برای نفس نیز در گرو اتحاد نفس با صورت عقلی است. در نظر صدرالمتألهین، حصول علم به اشیا حاصل انتزاع صور علمی و تجرید معانی از ظواهر نیست، بلکه این حصول با ارتحال مدرِک از جهان محسوس به عالم خیال و از آنجا به عالم عقل به دست می‌آید و این ارتحال و انتقال همان اتحاد با مراتب مزبور است. این تعالی نیز حاصل نمی‌شود مگر اینکه نفس به واسطۀ تحول جوهری خود راه تکامل را پوید و به مرتبۀ صور ارتقا یابد، نه اینکه صور علمی اموری عارض و متأخر از جوهر نفس باشند. درواقع در سیر تکاملی نفس بر اساس حرکت جوهری، نفس از طریق اشتداد وجودی هم در ساحت وجود استحضار بیشتر می‌یابد و هم مسیر علم را طی می‌کند.
در حقیقت ملاصدرا با طرح فلسفۀ استعلایی خود نشان می‌دهد سعادت را تنها در گرو حرکت عقلی و عملی به‌سوی حق یا راستی می‌توان حقیقی دانست. از نظر صدرا، سعادت حقیقی سعادت عقلی است و سعادت‌های دیگر وهمی و خیالی است. چنان‌که مشخص است، در فلسفۀ صدرایی مجدداً فهم هستی یا «وجود» به مسئلۀ اصلی فلسفی بدل گردید. اگر این را بپذیریم که بحث بنیادین در سیاست مستلزم پرداختن به رابطۀ میان انسان، هستی و سیاست است، حکمای الهی معتقدند سیاست دانش تعالی انسان در هستی یا به عبارت دیگر سلوک وجودی است. حکمت عملی حقیقی از نظر حکمای وجوداندیش همین سلوک در جهت سعادت است. به همین جهت سیاست در نظر ایشان تنها محدود به حوزۀ اجتماعی نیست، بلکه باید وجوه انفسی سیاست یا سیاست نفس را نیز مورد توجه قرار داد.

انسان، سیاست و سعادت
تاکنون مشخص شد که مفهوم اساسی سیاست در نظر غالب فلاسفۀ سیاسی‌ای که سیاست را به انسان ارجاع می‌دهند سعادت است. نگرۀ اصلی فلاسفۀ سیاسی مسلمان این است که «سعادت» در سیاست چون «eudaimonia» ارسطو مفهومی ذاتاً مدنی نیست، بلکه منوط به سیاست نفس است. به دیگر سخن، آنچه سیاست مدنی را به سیاست نفس پیوند می‌دهد مرکزیت «سعادت» در سیاست است. اما سعادت انسان چیست؟ چه هنگام می‌توانیم مدعی این باشیم که انسان در مسیر سعادت است؟ پیش‌تر به نظر حکمای ایرانی و یونانی در مورد سعادت پرداختیم؛ فلاسفۀ اسلامی نیز ذیل بحث از سیاست به محوریت سعادت اشاره کرده‌اند. ابونصر فارابی (260-339 ق) بر آن بود که هدف اصلی سیاست تحصیل سعادت است. او در رساله فی التنبیه علی سُبل السعادة سعادت را آخرین هدفی دانسته که آدمی برای وصول به آن می‌کوشد. برای او سیاست غایت نیست. هدف فارابی از حکمت مدنی سیاست نیست، بلکه تحصیل سعادت است. اما در نظر او تحقق سعادت در گرو معاونت و یاری مردم است و به‌تنهایی نمی‌توان به سعادت رسید. بنابراین حکمت مدنی فارابی نقش ابزاری برای رساندن انسان به سعادت را ایفا می‌کند. وی در کتاب آراء اهل المدینه الفاضلة نیز اشاره می‌کند که اجتماع وسیله است نه هدف؛ هدف رسیدن به سعادت و کمال است. تقسیم‌بندی فارابی از انواع مدینه‌ها در کتاب السیاسات المدینة نیز در حقیقت بر مبنای همین معیار صورت گرفته است.
در نظر فارابی سعادت هم موضوع وحی است و هم موضوع حکمت و سیاست؛ یعنی دقیقاً همان موضعی که بعدها از سوی صدرا مورد تأکید قرار گرفت. فارابی در طرح حکمت نبوی خود همانند فیلون اسکندرانی در صدد بود تا بر همانندی‌های عقل و وحی یا فلسفه و دین تأکید کند. به همین جهت فلسفۀ سیاسی فارابی مبتنی بر نوعی حکمت نبوی است. از نظر فارابی نیز سعادت اگرچه ذیل حکمت مدنی طرح شده است، اما بخشی از نظرگاه وی نسبت به جایگاه انسان در عالم هستی و نسبت او با حق است.
امام محمد غزالی نیز ازآنجاکه ذات سیاست را هدایت و سعادت می‌داند، آن را در چهار مرحله معرفی کرده است: 1) سیاست انبیا که سیاست کامله است؛ 2) سیاست خلفا، سلاطین و فقها که شامل ظاهر و جوارح آدمیان است؛ 3) سیاست عالمان که وارث انبیا هستند و صالحین ایشان از توان نفوذ به بواطن برخوردارند؛ 4) سیاست واعظان که سیاست وعاظی است که به عمق شریعت راهی ندارند و سیاست به ظاهر کنند. طبق تعریف غزالی، عالمان بدان جهت که مانند انبیا و صالحین نفوذ بر بواطن دارند، یکی از مراحل سیاست بر مردم را بر عهده دارند. پرسش اینجاست که غزالی چه سیاستی را مد نظر دارد؟ بعید است که او چنین سیاستی را مشارکت علما در حکومت‌داری و سیاست شهری بداند. او در حقیقت به سیاست نفوس توجه دارد. به همین جهت غزالی در احیاء علوم‌الدین سیاست را علم آلی و ابزاری در جهت رساندن انسان به خداوند دانسته و در تعریف، آن را «استصلاح یا نیکوکردن مردم و ارشاد ایشان به راه راست، که در دنیا و آخرت نجات بخش باشد» می‌داند.
در رسالات سیاسی که از زاویۀ حکمت الهی و عرفانی به سیاست نگریسته‌اند نیز مفهوم سعادت جایگاهی ویژه در سیاست دارد و غالباً سیاستِ نفس را نخستین مرحلۀ سیاست شمرده‌اند. آغاز بحث در این رسالات سیاسی كه در جای دیگری به شکل مبسوط آن‌ها را تشریح کرده‌ایم از معرفة النفس و شناختِ انسان است و سپس به علمِ جهانِ خارج مي‌رسند. این نکته نزد فلاسفۀ اصالت وجودی با تأکید بیشتری مواجه است، زیرا تنها چنان‌که بابا افضل كاشانی اشاره کرده است، درك حقيقتِ انسان تنها راه ورود به حقيقتِ وجود است. این درک وجودی، خود راه درک سعادت به‌مثابۀ امر کانونی سیاست نیز هست؛ چنین تأکیدی بیش‌ازهمه در حدیثی مغفول و بسیار مهم از سوی امام اول علی ابن ابيطالب (ع) آمده است كه موضوع رسالۀ آئين مملكت‌داری شده است. «آن كس كه خويش را بر مردم امام قرار مي‌دهد ابتدا بايد تعليم نفس خويش كند، پيش از تعليم نفس ديگران».
نکتۀ اساسی در سیاست نفس این است که اگر آغازگاه سیاست نفس انسانی باشد، نمی‌توان به بهانۀ هدفی اخلاقی متوسل به ابزاری غیراخلاقی شد. پیوند اخلاق و سیاست هم در سطح فردی و هم در سطح مدنی وجود دارد، بنابراین ممکن نیست کسی نفس خود را سیاست یا تهذیب کند ولی در عرصۀ اجتماعی اهل فریب و خدعه بوده و دست‌هایی آلوده داشته باشد. نمونۀ تاریخی تقابل این دو جریان را می‌توان در تقابل علی بن ابی‌طالب (ع) و معاویة بن ابی‌سفیان دید. تصور مردم این بود که معاویه از على (ع) سیاست‌مدارتر است. پاسخ متواضعانۀ امام در برابر چنین تصورى گویای چیستی سیاست در نظر اوست: «قسم به خدا معاویه از من سیاست‌مدارتر و زیرک‌تر نیست، ولى او اهل نیرنگ و فریب است و مرتکب گناه می‌شود. اگر نیرنگ خصلت زشتى نبود، من سیاست‌مدارترین مردم بودم». این خود حکایت از آن دارد که چه شکاف عظیمی میان تصور اسلامی از سیاست و تصور قدرت‌محور وجود دارد.
تمثیل سیاسی محي‌الدين ابن عربی در التدبيرات الالهية فی اصلاح المملكة الانسانية تأديب نفس و اصلاح مملكت انسانی است. در نظر شیخ اکبر اصلاح «مملكت انساني» يا عالم صغير تنها راه اصلاح عالم كبير است. در اين نگاه به عالم، سعادت انسان دارای محوريت است و طبيعتاً سياست فارغ از سويِ ديگر عالم محسوس نخواهد بود. پس شناخت نفس مقدمه‌ای برای شناخت رب است، چنان‌كه در كتاب السياسة می‌خوانيم «آن كس كه به نفس خويش آگاه شد، خدای خويش را خواهد شناخت و آن كس كه به نفس خويش جاهل است، خدای خويش را نخواهد شناخت» و جالب اینکه این بحث ذیل بحث از سیاست مطرح شده است.
بنابراین آنچه از دیدگاه حکمای الهی مشخص است اینکه سعادت کانون سیاست است و برای تحقق آن راهی جز تأدیب نفس (سیاست نفس) وجود ندارد. این بخش از سیاست که قطب‌الدين شيرازی آن را «علم سياست نفس» (علم به معنای عام) می‌نامد (شيرازی، 1369: 19) به ارادۀ فردی محقق می‌شود و هرگز حیطۀ حضور حکومتی نیست. بنابراین سیاست نفس خود را از هرگونه شائبۀ توتالیتر شدن مبری می‌کند. تأکید بر سیاست نفس تنها به جهت گشودن امکان سعادت به‌مثابۀ غایت سیاست است، زیرا برخلاف نظرگاه ارسطویی به سعادت که مدنی است، مسلمانان تنها باب سعادت را نفس آدمی می‌دانند.
اگر سیاست نظری را دانشی بدانیم که در پی سعادت آدمی است، معقول نیست که آدمی از پی سعادتی باشد که موقت و گذرا است. معقول‌نبودن موقتی و گذرا بودن سعادت را نباید از منظری هنجاری مورد نظر آورد، بلکه موقتی‌بودن سعادت مانع بودن تعریف سیاست را با چالش مواجه می‌کند. در قبل آمد که تعریفِ مانع تعریفی است که عامل دیگری نتواند با ورود خود آن را از اعتبار بیندازد. بنابراین سعادتی که پس از گذران عمر، یعنی با داخل‌شدن عامل زمان، از رونق بیفتد و از اعتبار ساقط شود، سعادتی جامع و مانع نیست. بنابراین باید سیاست را «دانشِ رسیدن به سعادت پایدار برای انسان» دانست.
پیش‌تر گفتیم که افلاطون نوع آرمانی سیاست را که مثالین است از نوع بشری آن متمایز کرده و آن‌ها را با زیبایی و امر زیبا قیاس می‌کند. او در بخش دیگری از جمهور چنین نتیجه می‌گیرد که افرادی که در پی زیبایی یا لذات متکثر، مادی و زودگذرند بهشت برین را بر روی همین زمین می‌بینند، اما انسان اندیشمند در پی سعادتی پایدار است. او به تأسی از حکمای ایران باستان سیاست را در گرو دانش می‌دید و از همین‌روی سعادت مبتنی بر دانش را سعادت موقت نمی‌دانست. اما اینک باید پرسید «سعادت پایدار» چیست؟ چگونه می‌توان سعادتی را پایدار دانست؟ حتی اگر سعادتی را مفروض گیریم، پایداری و مانایی آن برای انسان چگونه محقق می‌شود؟ اگر سیاست تنها معطوف به «جهان» باشد، پایداری و مانایی چه معنایی خواهد داشت؟ زیست‌جهان آدمی به محض مرگ خاتمه می‌یابد و این یعنی نابودی و فنای همه‌چیز. نمی‌توان تصور کرد که آدمی در طول حیات خود سعادتی را مطالبه کند که با مرگ وی پایان یابد. اگر چنین باشد، آنچه تصور می‌شد سعادت است توهم و سرابی بیش نبوده است. تنها در صورتی می‌توان از سعادت پایدار سخن گفت که برای متعلقِ سعادت، یعنی انسان، نیز حضوری فراتر از جهان مادی در نظر گیریم. تنها در صورت حضور انسان در جهان روحانی و ابدی است که می‌توان از سعادت پایدار برای او سخن گفت.
می‌توان این ایراد را به این نظر وارد دانست که متولی سعادتِ آخرت شریعت است و سیاست تنها به سعادت مدنی و دنیایی مربوط است. اما این نظر خود مبتنی بر یک پیش‌فرض دوگانه‌انگارانه میان دنیا و آخرت است. حکمای الهی هنگامی که از «انسان» سخن می‌گویند بر حیات مجرد نفس تأکید دارند؛ این خود به این معنی است که آنان سعی دارند میان حیات دنیوی و اخروی نفس انقطاع ایجاد نکنند. در مقابل، اگر با نگاهی تجسدانگارانه به انسان بنگریم، طبیعی است که مرگ را نقطۀ انقطاع دو حیات بدانیم. از سوی دیگر هیچ‌یک از دو گونۀ سعادت مدنی و اخروی نمی‌توانند از یکدیگر تفکیک شوند. تحقق سعادت اخروی منوط به نحوه‌ای از بودن آدمی در جهان است که سیاست متولی تهیۀ وسایل آن است. تفکیک بین این دو یا تقلیل مفهوم سعادت به یکی از این دو آدمی را از وصول به «سعادت پایدار» دور خواهد کرد.
بر اساس قرآن، برخورداری از استعلا، برتری و قدرت در جهان نشانۀ سعادت و رستگاری نیست، بلکه سعادت در گرو «تزکیه» است؛ به همین جهت، در مقابل دیدگاه فرعون که معتقد بود برتری از آن کسی است که قدرت و استعلا دارد، موسی (ع) سعادت و رستگاری را از آن کسی دانست که تزکیه اختیار کند. بنابراین نکتۀ اساسی این است که «قدرت» زوال‌پذیر است و از همین‌روی عامل سعادت پایدار نمی‌تواند باشد، بلکه «سعادت» در گرو «هدایت» است. در آیات قرآن سعادت تنها از آن کسانی دانسته شده که هدایت یافته‌اند.
متفکران مسلمان بر همین اساس سیاست را فارغ از «هدایت» ندانسته‌اند. سیاست باید مطابق با خلقت و فطرت آدمی باشد و هدایت بخشی از فطرت آدمی است. به عبارت دیگر، هدایت بخشی از ساحت وجودی آدمی است که بدون آن شناخت انسان ناقص خواهد بود. مطابق قرآن، انسان دارای سه ساحت با منشأ الهی است: وجود، ماهیت و هدایت. فلاسفه غالباً در وجه وجودی و ماهیتی انسان تأمل کرده‌اند، اما آدمی به وجود کامل نمی‌رسد مگر در صورت توجه به ساحت سوم خود که هدایت است و همین ساحت سوم است که امکان حرکت را فراهم می‌کند.
هدایت خود دارای دو ساحت است. نخست ساحت هدایت تکوینی که چون قانونی کلی بر تمام عالم هستی حکم‌فرماست. بخشی از قانون هدایت تکوینی قوانین طبیعی و علمی حاکم بر هستی است که انسان از طریق «علم» قادر به کشف آن‌هاست و بخشی نیز قوانین موجود میان موجودات است که تابع منطق غریزه است. به عنوان مثال روش زندگی، کار و فعالیت زنبور عسل که همواره منطقی ثابت داشته است مطابق با قانون هدایت تکوینی است. ساحت دوم هدایت هدایت تشریعی است که خاص انسان‌ها به شمار می‌رود، زیرا حاوی منطقی عقلی است و درک آن نیازمند موجود ذوی‌العقول است. چنین قانون هدایتی طبیعتاً نمی‌تواند از ناحیۀ طبیعت صادر شده باشد، زیرا بنیادِ عقلی آن نیازمند منشئی معقول است. از سویی ازآنجاکه مدعی هدایت انسان است باید از ساحتی فراتر از انسان و عاقل‌تر از او صادر شده باشد. چنین ساحتی ساحت ازلی خداوند است و قانون تشریعی را در قالب «شریعت» و از طریق رسولان خود به مردم منتقل می‌کند. قرآن تأکید دارد که هدف ارسال رُسل «هدایت» است.
نکتۀ مهم در مورد سپهر هدایت این است که میان دو ساحت آن انطباق کامل وجود دارد؛ یعنی قوانین تشریعی اگر از ناحیۀ خداوند باشد، نباید با قوانین عالم تکوین و قوانین علمی تناقض داشته باشند. همین انطباق کامل میان قانون طبیعی و قانون شرعی اصلی بنیادین در حکمت الهی ایران باستان است که در مفهوم «اَشه» یا راستی شرح آن رفت؛ در اینجا نیز این انطباق یک بار دیگر بر درک ما از مفهوم سعادت تأثیرگذار است؛ تنها سعادتی را می‌توان «سعادت پایدار» نامید که خود نسخه‌ای از قواعد هستی‌شناختی عالم خلقت باشد. از این جهت، به نظر می‌رسد هر تعریفی از سعادت که مغایر با قواعد تکوینی عالم باشد پایدار نخواهد بود.

پی‌نوشت
Brickhouse, Thomas, and Smith, Nicholas (1990). Socrates on Trial. Princeton University Press, p 165.
Ergon
مک‌گراث، آلیستر (1384). درس‌نامۀ الهیات مسیحی. ترجمه: بهروز حدادی. قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، ص 109.
فاستر، مایکل (1358). خداوندان اندیشۀ سیاسی. ترجمه: جواد شیخ‌الاسلامی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ج 1، ص 64.
ابن‌خلدون، عبدالرحمن بن محمد خضرمی (1374). مقدمه. ترجمه: محمد پروین گنابادی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم، ج1، ص 70.
ژیلسون، اتین (1402). نقد تفکر فلسفی غرب. ترجمه: احمد احمدی. تهران: انتشارات حکمت، ص 45.
فدایی مهربانی، مهدی (1393). حکمت، معرفت و سیاست در ایران: اندیشۀ سیاسیِ عرفانی در ایران از مکتب اصفهان تا حکمای الهی معاصر. تهران: نشر نی، ص 57.
ملاصدرا، صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی (1383). الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه. قم: انتشارات مصطفوی، ج 9، ص 121.
طباطبایی، سید محمد حسین (1363). المیزان فی تفسیر القرآن. ترجمه: محمدباقر موسوی همدانی. قم: انتشارات دارالعلم، ج 5، ص 199.
الفناری، محمد بن حمزه (1374). مصباح الانس. به کوشش محمد خواجوی. تهران: انتشارات مولی، ص 35.
ارسطو خود به‌صراحت این ادعا را که برتری انسان بر سایر موجودات به جهت قابلیت کمال باشد بی‌اعتبار دانسته و دلیل آن را این می‌داند که «موجودات دیگری وجود دارند که دارای طبع الهی‌تری از انسان هستند» (ارسطو، 1381، ج 2: 24). ارسطو این موجودات را برخی اجسام آسمانی دانسته که در کتاب متافیزیک به آن‌ها اشاره کرده است. البته این نظر ارسطو را باید بر پایۀ اساطیر یونانی درک کرد که در آن خداوندان یونانی و فرشتگان ماهیتی انسانی دارند و در تغیر و حرکت هستند.
ابن‌عربی (بی‌تا). الفتوحات المکیّه. بیروت: دار صادر، ص 147.
ملاصدرا، صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی (1980). الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه. بیروت: دار الاحیاء التراث العربی، ج 9، ص 81.
فارابی، ابونصر محمد بن محمد (1996). کتاب السیاسة المدنیه. بیروت: مکتبة الهلال، ص 23.
فارابی، ابونصر (1361). اندیشه‌های اهل مدینۀ فاضله. ترجمه: سیدجعفر سجادی. تهران: طهوری، ص 251-253.
مسكويه، ابوعلی (1314). تهذيب الأخلاق و تطهیر الاعراق. قم: انتشارات بیدار، چاپ پنجم، ص 57.
ابن‌سينا، ابوعلی حسین بن عبدالله (1413). الإشارات والتنبيهات. مع شرح نصیرالدین الطوسی. تحقيق سليمان دينا. بیروت: مؤسسه النعمان، ج 2. ص ج2:387.
ابن‌سينا، ابوعلی حسین بن عبدالله (بی‌تا). الطبيعيات من الشفاء. چاپ سنگی، ج 2، ص 184.
ملاصدرا، صدرالدین محمد بن ابراهیم قوام شیرازی (1382). الشواهد الربوبيه. تصحيح، تحقيق و مقدمه: سيد مصطفی محقق داماد. به اشراف سيد محمد خامنه‌ای. ويراستار: مقصود محمدی. تهران: انتشارات بنياد حكمت اسلامی صدرا، ص 240.
ملاصدرا، صدرالدین محمد بن ابراهیم قوام شیرازی (1381). کسر اصنام الجاهلیة. مقدمه، تصحیح و تعلیق: محسن جهانگیرى. تهران: بنیاد حکمت صدرا، ص 242.
ملاصدرا، صدرالدین محمد بن ابراهیم قوام شیرازی (1363). مفاتيح الغيب. تصحيح: محمد خواجوی. تهران، مؤسسۀ مطالعات و تحقيقات فرهنگی، ص 532.
همان: ص 522.
ملاصدرا، صدرالدین محمد بن ابراهیم قوام شیرازی (1381). کسر اصنام الجاهلیة. مقدمه، تصحیح و تعلیق: محسن جهانگیرى. تهران: بنیاد حکمت صدرا، ص 67.
منظور از مُدرِک در اینجا صورت ذهنی یا معلوم بالذات است نه معلوم خارجی که معلوم بالعرض است.
برنجکار، رضا (1393). آشنایی با علوم اسلامی. تهران: سمت، ص 132:114.
ملاصدرا، صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی (1980). الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه. بیروت: دار الاحیاء التراث العربی، ج 9، ص 396.
هوشنگی، لیلا، و ابراهیم موسی‌پور و اسماعیل باغستانی (1391). دربارۀ يهود؛ بنی‌اسرائيل، تورات، تلمود. تهران: نشر كتاب مرجع، ص 41.
تأکید بر سعادت تا بدان حد است که حتی فلاسفه‌ای چون فیض کاشانی قایل به این‌همانی میان سعادت و سیاست‌اند (فيض كاشانی، 1388: 75). فیض سعادت را «راهبری به سوی حق» یا «راستی» می‌داند که در صورت رعایت آن سیاست «اشرف افعال انسانی» است (فيض كاشانی، 1389، ج 1: 39). او بر همین اساس سیاست را به شرعی و سیاست غیرضروری (عرفیه) تقسیم می‌کند (فيض كاشانی، 1358: 349).
الفاخوری، حنا (1383). تاریخ فلسفه در جهان اسلامی. ترجمه: عبدالمحمد آیتی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ص 432.
بيومی مدكور، ابراهيم (1360). دربارۀ فلسفۀ اسلامی، روش و تطبيق آن. ترجمه: عبدالمحمد آيتی. تهران: انتشارات اميركبير، ص 56.
غزالی (1364). احیاء علوم الدین. ترجمه: حسین خدیو جم. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ص44.
رک: مهدی فدایی مهربانی (1388). پیداییِ اندیشۀ سیاسی عرفانی در ایران. تهران: نشر نی. همو (1393). حکمت، معرفت و سیاست در ایران: اندیشۀ سیاسیِ عرفانی در ایران از مکتب اصفهان تا حکمای الهی معاصر. تهران: نشر نی.
كاشانی، افضل‌الدين (1366). مصنفات. تصحيح: مجتبی مينوی و يحيی مهدوي. رسالة تقريرات و فصول مقطّعه. تهران: انتشارات خوارزمی، ص 615.
مَن ساسَ نفسه، أدركَ السياسَه؛ آن كس كه نفسِ خويش را سياست كند سياست را شناخته است (تميمی آمدی، 1385: 699).
آئین مملکت‌داری. نسخة خطي. 160/3455. مجلس: ص 144.
علی بن ابی‌طالب (1385). نهج‌البلاغه. ترجمه: محمدتقی جعفری. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ص 669.
. فارابی. السیاسه. نسخة خطی 5/2199. مرعشي: ص 33. برای مراجعه به منابع بیشتر در مورد این معنای سیاست، رک: مجهول المؤلف. سياست و آداب ملوك و وزارت. نسخۀ خطی 8943. دانشگاه تهران. مشجره عماديه فی الحكمه العمليه. ميكروفيلم 1/6180- ف. دانشگاه تهران.
افلاطون (1374). جمهوری. ترجمه: فؤاد روحانی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ص 479.
قرآن. طه، 359: «وَ قَدْ أَفْلَحَ الْيَوْمَ مَنِ اسْتَعْلَی».
قرآن. بقره، 5؛ مائده، 100؛ شمس، 9.
همان. طه، 50.
أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ
خَلْقَهُ
ثُمَّ هَدَى
همان، 33.