سعادت در پیج و خمهای سیاست ترکی
امواج اسلام گرایی و تکاپوهای اتوپیایی در ترکیۀ معاصر
محمد هادی مدنی
دکتری جامعه شناسی از دانشگاه تهران، پژوهشگر گروه اندیشۀ سیاسی پژوهشگاه بین المللی المصطفی
اتوپیای اسلام‌گرایان ترک
مهم‌ترین عاملی که تلاش‌های نظری و عملی اسلام‌گرایان ترک را برانگیخته و هدایت می‌کند این است که آن‌ها دارای اتوپیا یا تجربه‌ای اتوپیایی هستند که از احساسات نوستالژیک تغذیه می‌شود. این اتوپیا برای ترک‌های اسلام‌گرا صرفاً موضوع احساسات نوستالژیک نیست، برعکس، به‌عنوان بخشی تعیین‌کننده از امت، نسخۀ رستاخیز این ملت و اکسیر بازگشت به روزهای سعادتمند، رفیع و باشکوه قدیمی را در خود دارد. اگرچه اسلام‌گرایان ترک مانند دیگر اعضای امت اسلامی می‌گویند که مدینۀ پیامبر اکرم (ص) و عصر نبوی تنها مدینۀ فاضله و عصر سعادت برای آن‌هاست، اما این فقط بیان صادقانه و لازمۀ داشتن یک اعتقاد اسلامی است. از نظر روان‌شناسی و حافظۀ اجتماعی-سیاسی، وضعیت متفاوت است. شکی نیست که بین ملتی که تجربه‌ای را در گذشتۀ خود نداشته، بلکه در مقطع خاصی از تاریخ به دلیل اعتقاداتش آن را مقدس دانسته و برای آن اهمیت قائل شده با ملتی که تجربه‌ای را در حافظۀ اجتماعی و سیاسی خود زیسته، ثبت کرده و نسل به نسل بدون وقفه انتقال داده فرق هست.
تصویر سعادت در اتوپیای تاریخی
دوره‌ای که با اسکان ترک‌ها در آناتولی آغاز شد و در مرحلۀ بعد، در قرن چهاردهم و شانزدهم، مصادف با مراحل تأسیس و توسعۀ امپراتوری عثمانی بود دوران طلایی و آرمان‌شهری اسلام‌گرایی ترک است. اسلام‌گرایان ترک این دوران را با اشتیاق گرامی داشته و به‌منزلۀ عصر سعادت و جهش تمدنی خود به هر مناسبتی به آن می‌بالند. دلیل اینکه این دوره به‌عنوان عصر طلایی و اتوپیایی تلقی می‌شود این است که آناتولی به موازات اسکان ترک‌ها در این سرزمین، به شکلی منحصربه‌فرد، تجربۀ اسلامی شدن را تجربه کرده است. در این دوره، سبک خاصی از رابطه همراه با کارکردهای فراوان بین کسانی که اسلام را در آناتولی گسترش دادند و بازیگران سیاسی برقرار شده است. بنابراین، آنچه این تجربه را منحصربه‌فرد کرده این بوده است که گروه‌های اجتماعی مذهبی با رسالتی ویژه و بازیگران سیاسی با جهت و گرایشی خاص همچون اجزای تعریف‌شدۀ یک نظام و کل گرد هم آمده و با هماهنگی عمل کرده‌اند. این هماهنگی و کارکرد سیستمی که بر اساس جهان‌بینی اسلامی شکل گرفت، از نظر روانی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی، به یک فضای سعادتمند منجر شده است.
گروهی که ستون اجتماعی این نظام را تشکیل می‌دادند صوفیان و طریقت‌ها بودند. آنان همواره با انگیزۀ جهاد با کفار در خط مقدم جنگیده، در مناطق فتح‌شده ساکن شده، نظام آموزشی را به دست گرفته، با روحیه و نقش همبستگی در زندگی اجتماعی شرکت نموده و با ایجاد شبکه‌های سازمان‌یافتۀ عرفانی در گسترش و نهادینه‌سازی اسلام کوشیده‌اند.
پایه‌های فعالیت‌های طریقت‌های صوفی قبل از تأسیس امپراتوری عثمانی و با مهاجرت تعداد زیادی از صوفیان و عرفا از مناطق مختلف به آناتولی در این جغرافیا گذاشته شد. این عرفا و صوفیان با استقرار در روستاها یا مکان‌های کاملاً خالی و خلوت به کشاورزی و دامپروری می‌پرداختند و اطراف اقامتگاه‌های درویشی را که در کوه‌ها و دامنه‌های غیرقابل‌سکونت برپا می‌کردند نوسازی می‌کردند و برای سکونت مناسب می‌ساختند. صوفیان و عرفای مذکور همراه با رزمندگان در فتوحات شرکت می‌کردند. آن‌ها با ایجاد خانقاه‌های درویشی در کنار مرزها عملیات نظامیان را در زمان لشکرکشی‌ها بسیار آسان می‌نمودند. صوفیان به دلیل رفتار ایثارگرانه در زمان تأسیس دولت عثمانی مورد حمایت حاکمان قرار گرفتند. به آن‌ها رسماً گواهی سکونت در زمین‌هایی که ساخته بودند داده شد، برای برخی از آن‌ها خانقاه‌های درویشی جدید ایجاد گردید و بنیادهایی اختصاص داده شد. همچنین مقرر شد از برخی مالیات‌ها معاف شوند. معروف است که بسیاری از روستاها که در آناتولی پدید آمده‌اند نام خود را از این افراد گرفته‌اند.
تصوف و طریقت‌ها با این فعالیت‌ها در مسلمان‌شدن اقوام مختلف در آناتولی مؤثر بوده‌اند. تحت حاکمیت سلاطین ترک، صوفیان یک فضای فرهنگی معنوی و بردبار و یک نظم اجتماعی پویا و متکثر همراه با روحیۀ همبستگی ایجاد کردند. تجربۀ زیستۀ اسلامی در آناتولی در این دوره همواره به‌عنوان تجربه‌ای منحصربه‌فرد توسط اسلام‌گرایان ترک بیان و به‌عنوان اسلام آناتولی مفهوم‌سازی شده است.
در کنار گروه‌های صوفی و عرفانی به‌عنوان رکن اجتماعی، رکن سیاسی سیستم در وهلۀ اول توسط سلاطین سلجوقی آناتولی و در مرحلۀ بعد توسط امپراتوری عثمانی تشكیل یافته است. با استفاده از سنت دولتی ترکان باستان، تجربۀ دولتی یونانیان و ایرانیان و اندیشۀ سیاسی اسلام سنی، شیوۀ مدیریت و تجربۀ این دو دولت در آناتولی منجر به تولد یک فرهنگ سیاسی ویژه و منحصربه‌فرد شده است. می‌توان گفت که تصور و تلقی اسلام‌گرایان ترک از دولت و حاکمیت به‌طور جدی تحت‌تأثیر این فرهنگ سیاسی قرار گرفته است.
مهم‌ترین جنبۀ این فرهنگ سیاسی که دارای چندین مؤلفۀ مهم است دولت‌گرایی است. بر اساس این درک، مهم‌ترین نیازهای مادی و معنوی زندگی انسان تنها در صورت وجود دولت می‌تواند تأمین شود. این گزاره‌ای است که تاریخ سیاسی ترک آن را با رویدادهای واقعی ثابت کرده است. یکی دیگر از مؤلفه‌های فرهنگ سیاسی ترک که با دولت‌گرایی سازگار است این است که حاکمیت از خدا سرچشمه می‌گیرد. در هون‌ها، گوکتورک‌ها و اویغورها، که قبل از پذیرش اسلام در زمرۀ دولت‌های ترک به شمار می‌رفتند، «قاغان یا خان» به‌عنوان حاکمان سیاسی قدرت خود را مستقیماً از خدا می‌گیرد. بنابراین، دین در رأس منابع مشروعیت سیاسی قرار دارد. در دورۀ عثمانی‌ها، همان‌طور که در سنت‌های ترکی بوده، سلطان حاکم مطلق ارادۀ سیاسی و درعین‌حال مقدس است. این قداست به‌ویژه با گرفتن عنوان خلیفه توسط سلطان تقویت یافت و دولت یک نهاد مقدس تلقی شده است. داشتن عنوان خلیفه توسط سلطان فرهنگ سیاسی مبتنی بر اطاعت مطلق را نیز به وجود آورده است. یکی از مؤلفه‌های دیگر فرهنگ سیاسی، مدیریت مرکزی، نیز در میان ترک‌ها قوی است. دلیل این امر این است که سلجوقیان آناتولی مجبور بودند هم با صلیبیون و هم با حملات مغول به‌شدت مبارزه کنند. بنابراین، نوعی ادارۀ سیاسی که در آن ادارۀ مرکزی مسلط بوده اجرا گردیده است. هدف اصلی دولت در فرهنگ سیاسی ترک نیز در درجۀ اول تضمین تداوم خود، ایجاد امنیت و تأمین رفاه مردم است.
علاوه بر نکات ذکرشده، سلجوقیان آناتولی و اولین سلاطین عثمانی توسعه به‌سوی غرب را هدفی راهبردی برای خود تعیین کردند و در این راستا پیوسته وارد جنگ با نیروهای غربی-مسیحی شدند. این راهبرد به نوعی حمایت از جهان اسلام ارزیابی شده است. این یکی از دلایل اصلی‌ای است که اسلام‌گرایی ترک این دوره را اتوپیایی کرد. گسترش حاکمیت ترک‌ها از طریق جنگ با قدرت‌های غربی به آن‌ها هویتی قوی داد که دیگری آن غرب بوده است. اینکه ترک‌ها با این هویت در صحنۀ تاریخ نسبت به گذشتۀ خود جهش کردند باعث شد که در حافظۀ جمعی اسلام نام دیگر ترک باشد. این اتوپیاسازی و حافظۀ اجتماعی باعث شد که اسلام‌گرایان حتی برخی رفتارهای غیراسلامی سلاطین عثمانی را با عنصر مصلحت عمومی توجیه کنند.
ویژگی‌های مرکزی و قدسی دولت در فرهنگ سیاسی ترک درواقع تصویر یک مدل سلطۀ شرقی کلاسیک را آشکار می‌کند. اما نکتۀ مهم در اینجا این است که تحت سیطرۀ این فرهنگ سیاسی، سبک زندگی دینی-مدنی‌ای که امروزه به‌عنوان الهیات اجتماعی مفهوم‌سازی می‌شود، در سرزمین‌های آناتولی به وجود آمده و نوع رابطه بین دین و سیاست و دولت و گروه مذهبی‌ای که به موازات آن شکل گرفته در سطح مسائل و پیامدهای تمدنی به کارکرد سیستم کلان کمک کرده است.
اگرچه الگوی دولت مقدس، متمرکز و حامی در فرهنگ سیاسی ترک اطاعت از حاکمیت را خط قرمز می‌داند، اما درواقع نوعی خودمختاری را برای حوزۀ اجتماعی پذیرفته و ترجیح داده که این حوزه به دست گروه‌های فعال مذهبی در جامعه شکل گیرد و طراحی شود. بنابراین، مهندسی دولت برای دگرگونی جامعه، که برخاسته از ساختارهای توتالیتر ایدئولوژی‌های مدرن است، خارج از محدودۀ الگوی دولت مقتدر مقدس سلجوقی-عثمانی است. از نظر اسلام‌گرایان ترک، جغرافیای آناتولی با این سیستم کلان کارکردی الگوی نظم منحصربه‌فردی را تولید کرد.
بنابراین، دلایل اسلام‌گرایان ترک را که آناتولی را در دورۀ یادشده مدینۀ فاضله و عصر سعادت خود می‌دانند می‌توان به شرح زیر برشمرد:
از نظر فلسفی و روان‌شناختی، تفسیر عرفانی-صوفیانه از اسلام در این دوره به‌لحاظ هستی‌شناختی به مردم آناتولی درک عمیقی از خود و هستی بخشیده است. این درک از خود و بینش هستی‌شناختی افرادی با اعتمادبه‌نفس بالا و جهان‌بینی قوی و فراگیر را به وجود آورده است که لازمۀ سعادت فردی است. در این دوره، مهم‌ترین مفسران ابن‌عربی، مانند داود قیصری و ملا فناری، با مدیریت‌های رسمی فرهنگی و سیاسی خود در داخل دولت نقش فعالی در نهادینه‌سازی این تفسیر داشتند.
اینکه دولت‌ها در این دوره حوزۀ اجتماعی را تحت سیطرۀ صوفیان و عارفان قرار دادند باعث شد که حوزۀ اجتماعی عمدتاً تحت‌تأثیر جنبه‌های عرفانی اسلام به یک محیط معنوی و سعادتمند تبدیل گردد. در نتیجۀ حضور فرقه و طریقت‌های مختلف صوفی و عارفان بزرگ چون مولانا و ابن‌عربی در آناتولی، یک فضای تساهل و تسامح پدید آمد و اسلام به‌عنوان نوعی چسب و سیمان اجتماعی همبستگی را فراهم کرده است.
این واقعیت که صوفیان و عارفان در آناتولی عموماً تابع شریعت بودند و در جنگ با نیروهای صلیبی در کنار دولت خود نقش فعالی داشتند باعث شد که این گروه‌های اهل تساهل و تسامح در حوزۀ اجتماعی روحیۀ جهادی نیز داشته باشند. این عنصر هویت مسلمانان آناتولی را شکل داده است. اینکه ساختار معنوی و عرفانی آرامش و همبستگی اجتماعی را به وجود می‌آورد و از سوی دیگر با روحیۀ جهادی در عرصۀ سیاسی عزت و استقلال و شور ایجاد می‌کرد باعث شد این دوره عصر سعادت تلقی شود.
یکی دیگر از دلایل اتوپیایی و عصر سعادت نامیدن این دوره تقسیم کار موفق و کارآمد در نظام اجتماعی‌سیاسی کلان است که ابعاد مختلفی دارد. این ساختار سیستمی که از فضای اسلامی در آناتولی برخاست مدل جدیدی برای معضل رابطۀ جامعه و دولت ارائه می‌کند که در دولت حداکثری سوسیــالیستـی-کمونیـستی توتالیتر و نظریۀ دولت حداقلی لیبرال هنوز در چرخۀ افراط و تفریط حل نشده است. در این الگو، دولت با انجام وظایفی چون تأمین امنیت، رفع نیازهای اساسی، دفاع و تضمین استقلال کشور و حفظ آبرو و حیثیت مسلمانان رسالتی قوی بر عهده می‌گیرد. در این مدل، حوزۀ اجتماعی نیز به مهندسی گروه‌های مذهبی خودمختار که با دولت هماهنگ هستند، یعنی به‌اصطلاح امروزی جامعۀ مدنی، واگذار می‌شود. هماهنگی، که در نتیجۀ تقسیم کار و انجام مأموریت‌های منحصربه‌فرد ساختار اجتماعی و سیاسی که دو رکن نظام کلان را تشکیل می‌دهند پدید می‌آید، الگویی است که اسلام‌گرایی ترک به‌عنوان یکی دیگر از عناصر و مؤلفه‌های سعادت برجسته می‌کند.
ظهور اسلام‌گرایی
مهم‌ترین عامل تاریخی‌ای که فرهنگ سیاسی در آناتولی را از سایر جوامع متمایز می‌کند این است که این جغرافیا مرکز سیاسی تمدنی بود که نظم جهانی منحصربه‌فردی را در گذشته ایجاد کرد. اثر ازبین‌رفتن رابطۀ تقابلی این مرکز سیاسی با تمدن مخالف در طول زمان زیرساخت‌های روانی-اجتماعی‌ای را که فرهنگ سیاسی جامعۀ آناتولی را به وجود آورده تحت‌تأثیر قرار داده است. تلاش نخبگان سیاسی برای ایجاد ساختار سیاسی جدید منطبق با هنجارهای تمدن مقابل، در روندی که با تنظیمات در نیمۀ اول قرن نوزدهم آغاز شد، تأثیر کاملاً متزلزلی بر جامعه در جغرافیای عثمانی گذاشت. گفتمان رادیکالی که این روند پیوستن به تمدن مسلط غرب در دوران تنظیمات و به‌ویژه در نخستین سال‌های جمهوری مطرح کرد پیامدهای مهمی داشته است. فشار برای ایجاد فرهنگ سیاسی جدید، که از مرکز به پیرامون به‌صورت سلسله‌مراتبی گسترش می‌یافت، عناصر تداوم تاریخی در هویت سیاسی، فرهنگ سیاسی و نهادها را با گسست ریشه‌ای روبه‌رو کرده است. تنش بین این گسست تاریخی رادیکال که مبنای ایدئولوژیک نظام سیاسی جدید را فراهم می‌کند و عناصر تداوم تاریخی که همچنان بر جامعه تأثیر می‌گذارد و از دوره‌های سلطۀ گذشته الهام می‌گیرد عامل اصلی متمایزکنندۀ فرهنگ سیاسی ترک از جوامع دیگر است. از این حیث، ترکیه پس از ازدست‌دادن رابطۀ تقابلی خود با تمدن غرب تنها جامعه‌ای است که، از نظر هویت، فرهنگ و نهادهای مبتنی بر نظام سیاسی در دست نخبگان سیاسی‌ای که ارادۀ پیوستن به این تمدن را از خود نشان داده‌اند، گسست تاریخی کاملی را تجربه کرده است. ترکیه، علی‌رغم انجام فداکاری‌هایی که این گسست تاریخی ایجاب می‌کرد، نتوانست متناسب با پیشینۀ تاریخی خود جایگاهی ارجمند در سلسله‌مراتب دولت‌ها به دست آورد و مدام توسط دایرۀ تمدنی‌ای که قرار بود به آن ضمیمه شود مورد طرد و اهانت قرار گرفته است. این طرد و اهانت منجر به عکس‌العمل زیرساخت روان‌شناختی قوی حافظ و نگهدارندۀ عناصر تداوم تاریخی، یعنی ظهور اسلام‌گرایی، شده است.
در نتیجۀ این شوک روانی آسیب‌زا، جنبش اسلام‌گرایی متولد شد. به این معنا می‌توان گفت که دو متغیر و عنصر، یکی سنت و دیگری مدرنیته، در پیدایش نهضت اسلام‌گرایی مؤثر و تعیین‌کننده بودند. اندیشه و منابع کلاسیک اسلامی و تجربۀ زیستۀ اسلامی در آناتولی تحت حاکمیت ترک‌ها نمایانگر جنبۀ سنتی اسلام‌گرایی ترک است. از سوی دیگر، اسلام‌گرایی ترک، از آغاز تنظیمات تا اکنون، با استفاده از برخی فرم و اشکال تمدن غرب، در برابر خود تمدن غرب ایستادگی کرد و از این حیث حداقل در سطح پارادایم و شکل تحت‌تأثیر مدرنیته قرار گرفته است. این نیز جنبۀ مدرن اسلام‌گرایی ترک را نشان می‌دهد. در این راستا، اسلام‌گرایی به معنای امروزی دارای ویژگی ایدئولوژیک است و پاسخ واکنشی به تحولات کلان فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و سیاسی شکل‌گرفته در مدرنیته است. حدود افق سنت، که اساس اسلام‌گرایی را تشکیل می‌دهد و محتوا تولید می‌کند، تقریباً توسط پارادایم مدرن تعیین و هدایت می‌شود. بنابراین، اولین عاملی که در شکل‌گیری ماهیت اسلام‌گرایی ترک تعیین‌کننده بوده است سنت و تجربۀ زیستۀ اسلامی در آناتولی است. منظور ساختار سیاسی و اجتماعی‌ای است که در فضای آمیخته با باورها و ارزش‌های اسلامی در آناتولی پدید آمده است. جامعۀ خودمختار-مذهبی و دولت قدرتمند جهادگر دو رکن این ساختار هستند. از سوی دیگر، سه تحول کلان غرب‌محور که از زمان تنظیمات به وجود آمدند به‌عنوان متغیرهای مدرن در شکل‌دادن به ماهیت اسلام‌گرایی ترک ایفای نقش کردند. آنچه درواقع ماهیت اسلام‌گرایی ترک را تعیین می‌کند تعامل و رابطۀ دیالکتیکی بین این متغیرها است. سه تحول کلان مورداشاره عبارت‌اند از مدرنیزاسیون، فضای ایدئولوژیک جنگ سرد و جهانی‌شدن. اسلام‌گرایی با وجه سنتی خود با این سه فرایند کلان روابط تقابلی یا تعاملی برقرار کرده و با آثاری که در هر دوره به‌صورت نظری و عملی تولید کرده ماهیت خود را به‌صورت امواج گوناگون شکل و نشان داده است.
مدرنیزاسیون و موج اول اسلام‌گرایی
اسلام‌گرایی به‌عنوان یک جنبش فرهنگی و سیاسی در تاریخ معاصر ترکیه برای اولین بار در اواسط قرن نوزدهم ظهور کرد. این جریان، که اولین موج اسلام‌گرایی است، در واکنش به مدرنیزاسیون و اصلاحات تحت‌تأثیر تمدن غرب، که در نیمۀ اول قرن نوزدهم در امپراتوری عثمانی آغاز شد، به وجود آمد. جنبش مدرنیزاسیون دو دورۀ زمانی متفاوت با دُز و ماهیت مختلف، یعنی دورۀ عثمانی و دورۀ جمهوری ترکیه، را در بر می‌گیرد. به همین دلیل موج اول اسلام‌گرایی نیز به خودی خود اسلام‌گرایی دورۀ عثمانی و اسلام‌گرایی دورۀ جمهوری را پوشش می‌دهد.
اسلام‌گرایان عثمانی بیشتر یک قشر نخبه بودند که در داخل بوروکراسی دولتی قرار داشتند یا به نحوی با واحدهای مختلف دولت در ارتباط بودند. شخصیت‌های اسلام‌گرا مانند نامق کمال، ضیا پاشا، سعید حلیم پاشا و محمد عاکف ارسوی بازیگران تأثیرگذار در بالاترین سطح دولتی یا سیاسی بودند. اسلام‌گرایان این دوره دو هدف عمده داشتند. هدف اول حفاظت از الگوی دولت قدرتمند و حامی اسلام، که در امپراتوری عثمانی تجسم یافت، در برابر تهدیدات بود. هدف دوم پاسخ‌گویی به تأثیرات روانی ناشی از نهادها و تأثیرات جدید فکری، فرهنگی و اجتماعی است که توسط غرب‌گرایی تحمیل شده بود.
از نظر فرهنگی، دیدگاه اسلام‌گرایان که افکار خود را در مجلاتی مانند سبیل الرشاد و صراط مستقیم بیان می‌کردند پس از 1867 در دورۀ عبدالحمید دوم به ایدئولوژی رسمی دولت تبدیل گردید. دولت با این ایدئولوژی سعی در حفظ و تحکیم نفوذ خود در جهان اسلام داشته است. بااین‌حال، نهضت اسلام‌گرایی عثمانی به دلیل گسترش اندیشه‌های روشنگری اروپا در میان نخبگان فرهنگی، سیاسی و نظامی عثمانی، مطالبات و اقدامات مسلمانان عرب برای جدایی از امپراتوری و به علت اینکه که اسلام‌گرایی عمدتاً در سطح یک پروژۀ دولتی باقی ماند شکست خورد. اسلام‌گرایان عثمانی اگرچه پس از سلطان عبدالحمید دوم به حیات فرهنگی و اجتماعی خود ادامه دادند، اما نتوانستند از فروپاشی و تجزیۀ امپراتوری عثمانی تحت رهبری انجمن اتحاد و ترقی سکولار و ناسیونالیست جلوگیری کنند.
جمهوری ترکیه در سال 1923 بر روی بقایای امپراتوری عثمانی تأسیس شد که پس از جنگ جهانی اول از هم پاشید. اسلام‌گرایان در حالی با جمهوری جدید ملاقات کردند که ضربۀ روانی ناشی از ازدست‌دادن یک امپراتوری بزرگ را تجربه می‌کردند. در طول سال‌های تک‌حزبی جمهوری که تا سال 1950 ادامه داشت، ماهیت مدرنیزاسیون با هدف اصلاح دولت در دورۀ عثمانی تغییر کرد و یک مدرنیزاسیون و مهندسی اجتماعی از بالا به پایین و تحمیلی تحت رهبری آتاتورک آغاز شد. به گفتۀ ماردین، پدر علوم اجتماعی ترکیه، روندی از خود-استعماری (self-kolonizasyon)، که در آن ذهنیت سکولار، ناسیونالیستی و غربی سوژه و جامعۀ سنتی ابژه بوده، برای اسلام‌گرایان خطر ازدست‌دادن جامعه را پس از ازدست‌دادن دولت آشکار کرد. در مواجهه با این تهدید، علما و روشنفکرانی مانند سعید نورسی و نورالدین توپچو، در مقابل مدرنیزاسیون کمالیستی‌ای که سعی در جایگزینی جهان‌بینی اروپایی و غربی به جای سنت و ارزش‌های اسلامی داشت، بر مسائل ایمان، اراده و تربیت برای بازسازی شخصیت فرد مسلمان تمرکز کرده‌اند. این متفکران با هدف دگرگونی اجتماعی از طریق تغییر فرد می‌خواستند از انحراف و از بیگانگی فرهنگی‌ای که با مدرنیزاسیون کمالیستی مبتنی بر سکولاریسم و روشنگری به سبک فرانسوی در جامعه ایجاد شده بود جلوگیری کنند. در این راستا، هم نورسی و هم توپچو از اشاره به این نکته غافل نشده‌اند که یک تجربۀ اسلامی منحصربه‌فرد از نظر فرهنگی و سیاسی در آناتولی وجود داشته و این برای بازسازی امروز نیز از ظرفیت‌های قابل‌توجهی برخوردار است. تأکید نوستالژیک و حسرت‌آمیز سعید نورسی بر حمایت امپراتوری عثمانی از اسلام در رسائل نور خود، و تجربۀ سبک زندگی اجتماعی اسلامی در آناتولی، که نورالدین توپچو آن را به‌عنوان «سوسیالیسم اسلامی آناتولی برای رهایی ترکیه» مفهوم‌سازی کرد، نمونه‌هایی از این امر هستند.
جنگ سرد و موج دوم اسلام‌گرایی
در سال 1950، با پیوستن ترکیه به ناتو و بلوک غرب و اتخاذ یک نظام سیاسی چندحزبی توسط این کشور، دورۀ جدیدی برای اسلام‌گرایان آغاز شد. حضور ترکیه در بلوک غرب علیه اتحاد جماهیر شوروی کمونیستی، در چارچوب استراتژی کمربند سبز آمریکا در قبال کشورهای اسلامی، زمینه را برای آزادسازی برخی از فعالیت‌های مذهبی فراهم کرد. به همین ترتیب، گذار به نظام سیاسی چندحزبی منجر به ورود پایگاه رأی توده‌های اسلامی به معادلۀ مشارکت سیاسی شد. در فضای ایجادشده توسط این متغیرهای بنیادی، اسلام‌گرایان این دوره در مقایسه با فضای استبدادی و تمامیت‌خواه دوران نظام تک‌حزبی فرصت فعالیت در زمینه‌های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی را به دست آوردند. اگرچه این فعالیت‌ها هرازگاهی توسط ارتش، که وظیفۀ خود را حفاظت از ایدئولوژی سکولار و ناسیونالیست کمالیستی می‌دانست، محدود می‌شد، اما همچنان ادامه داشت.
در این دوره که تا پایان جنگ سرد ادامه داشت، در حوزۀ اجتماعی طریقت نقش‌بندی و جماعت نور، در حوزۀ فکری و فرهنگی مجلۀ شرق بزرگ نجیب فاضل و حرکت نورالدین توپچو و در زمینۀ سیاسی اتحادیۀ ملی دانشجویی ترک و جنبش نگرش ملی به رهبری نجم‌الدین اربکان با احزاب مختلفی که او تأسیس کرد نقش مهمی را به‌عنوان نمایندگان اسلام‌گرایی ایفا کردند. یکی دیگر از ویژگی‌های فرهنگی این دوره افزودن منابع جدید به مراجع بومی اسلام‌گرایان ترک با آثار ترجمه‌شده از جهان اسلام بوده است.
فضای ایدئولوژیک دوران جنگ سرد مثل ایران منجر به ظهور گروه‌های سیاسی بسیاری در ترکیه شد. فضای سیاسی این دوره این ایده را در هر گروه ایدئولوژیکی القا می‌کرد که هدف فقط از طریق انقلاب محقق می‌شود. اسلام‌گرایان نیز تحت‌تأثیر این فضای ایدئولوژیک و سیاسی قرار گرفتند و اندیشه‌های انقلابی در میان آنان رواج یافت. الگوی «دولت فرهمند» نجیب فاضل، «دولت سوسیالیست اسلامی» نورالدین توپچو و اندیشۀ دولت مقتدر و توسعه‌یافته اربکان از یک سو از سنت دولت قوی در حافظۀ اجتماعی و سیاسی تغذیه می‌شدند و از سوی دیگر تحت‌تأثیر ایده‌های زمانه بوده‌اند که فرض می‌کردند تحول کلان تنها با انقلاب و دگرگونی دولت امکان‌پذیر است. در چنین دورانی که گرایش‌های سیاسی و ایدئولوژیک گسترده بود، وقوع انقلاب اسلامی ایران و آغاز جهاد افغانستان با ورود به دهۀ هشتاد جنبۀ سیاسی اسلام‌گرایی ترک را بیشتر تقویت کرد.
ترجمۀ آثار متفکران شورآفرینی چون سید قطب و علی شریعتی مطابق با روحیۀ ایدئولوژیک دوران جنگ سرد، جهاد افغانستان و انقلاب اسلامی ایران از دو جهت بر اسلام‌گرایی ترک تأثیر گذاشت. اولاً، ملی و محلی بودن مشخصۀ اسلام‌گرایی ترک ناشی از تجربۀ عثمانی با گسترش امت آگاهی کاهش یافته و به تجربیات اسلامی در سایر جغرافیاها اهمیت داده شد. ثانیاً، اندیشۀ احترام به دولت و مشروع‌دانستن آن در هر صورت، که برخاسته از اندیشه و تجربۀ دولت لایسْئَلُ و پاتریمونیال سنی-عثمانی است، با مفهوم‌سازی دولت سکولار-طاغوتی آسیب‌دیده و مخدوش شده است.
جهانی‌شدن و موج سوم اسلام‌گرایی
با پایان جنگ سرد، با پیروزی سرمایه‌داری در دهۀ 1990، گفتمان جهانی‌شدن و لیبرالیسم که به پارادایم غالب در سراسر جهان تبدیل شد اسلام‌گرایی ترکیه را نیز به‌شدت تحت‌تأثیر قرار داد. در این دورۀ زمانی که از سال 1991 آغاز شد و تا به امروز ادامه دارد، اسلام‌گرایی ترک دو نقشۀ راه عملی و سیاسی متفاوت برخاسته از برداشت و تجربۀ خود از پارادایم غالب سرمایه‌داری لیبرال جهانی را دنبال کرده است. نقشۀ راه اول، که دارای ویژگی واکنشی است، با جهانی‌شدن و نئولیبرالیسم سازگار است و بازۀ زمانی 1991 تا 2016 را در بر می‌گیرد. دومین نقشۀ راه اسلام‌گرایی ترک در نتیجۀ رابطۀ آن با جهانی‌شدن و نئولیبرالیسم و تجربۀ به‌دست‌آمده از آن شکل گرفت و در مقابل گفتمان جهانی-نئولیبرال ویژگی انتقادی دارد. این دوره که درست پس از کودتای نافرجام 15 جولای 2016 آغاز شد تا امروز ادامه دارد.
در اویل دهۀ نود، تحت‌تأثیر گفتمان مسلط سرمایه‌داری-نئولیبرال اقتصاد بازار، فرهنگ تساهل و نسبیت‌گرایی فرهنگی، کثرت‌گرایی اجتماعی و دولت حداقلی به‌عنوان الگو به تمام جهان ارائه شد. به موازات آن، اسلام‌گرایان ترک نیز شروع به نقد و بازسازی افکار خود با معیارهای پارادایم غالب کرده‌اند.
به عبارت دیگر، پایان جهان دوقطبی، ازبین‌رفتن فضای ایدئولوژیک، بی‌اعتبار شدن ایدئولوژی در سطح جهان و طرح اندیشۀ پایان ایدئولوژی‌ها، رواج اندیشه‌های مبتنی بر پست‌مدرنیسم در عرصۀ فرهنگ و سیاست، تشدید فرایند جهانی‌شدن یا جهانی‌سازی از طریق رسانه‌های جمعی و اینترنت و گسترش نظام لیبرال‌دموکراسی به‌عنوان مدل بی‌حریف و جایگزین و عدم موفقیت جنبش‌های اسلامی در تدوین اندیشه‌های پویا و به‌روز و تجربۀ تلخ آنان در عرصۀ عمل، در کشورهای مختلف اسلامی، باعث شروع بحث‌های انتقادی در میان اسلام‌گرایان شده است.
تا اوایل دهۀ نود بحث‌های اصلی و مرکزی اندیشمندان اسلام‌گرای ترک را ضرورت و اهمیت ایجاد جامعه و حکومت اسلامی تشکیل می‌داد، ولی در دهۀ نود هم‌زمان با تحولات یادشدۀ جهانی، محتوای بحث‌ها وجه نظری و تئوریک پیدا کرد و در مجلاتی چون بیلگی و حکمت، عمران و تذکره بحث‌هایی از قبیل ضرورت پذیرش تکثر در جامعه، نقد دولت-ملت تک‌تیپ به‌عنوان محصول ویژۀ مدرنیسم ترکی، نقش گروه‌های دینی و عنصر جماعت در حفظ تفاوت‌ها، اندیشۀ تفرد و تفردگرایی به‌عنوان ارمغان مدرنیسم متأخر برای جوامع درحال‌گذار و تناقض‌ها و تلقی‌های این عناصر با یکدیگر به‌عنوان اهم مباحث اندیشۀ سیاسی و جامعه‌شناختی توسط روشن‌فکران اسلام‌گرا مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.
مهم‌ترین تحول این دوره برای اسلام‌گرایان ترک ظهور تمایز بین محافظه‌کاران و نوگرایان در جنبش نگرش ملی نجم‌الدین اربکان و ایجاد حزب عدالت و توسعه توسط نوگرایان در مرحلۀ بعدی بوده است. حزب عدالت و توسعه، که در اوایل دهۀ 2000 با دادن سیگنال‌های مثبت به گفتمان مسلط جهانی نئولیبرال تأسیس شد، در سال 2002 در اولین انتخابات به قدرت رسید. این حزب که از اصل دولت حداقلی لیبرالیسم دفاع می‌کرد به نماد گسست از گفتمان اسلام‌گرایی نوع عثمانی-جنبش نگرش ملی، که ایدۀ دولت قدرتمند و حداکثری را در کانون گفتمان خود داشت، تبدیل شد. بسته‌های اصلاحات اقتصادی، فرهنگی و سیاسی‌ای که توسط دولت‌های حزب عدالت و توسعه به‌ویژه تا سال 2010 اجرا شد جامعه و دولت را در چارچوب گفتمان لیبرالیسم متحول کرده است. لذا در این دوره اسلام‌گرایی به دست خود اسلام‌گرایان با سنت و ریشه‌های خود بیگانه شده و اسلام‌گرایان از ایدۀ سعادتمندی در پرتو اتوپیای اسلام سیاسی فاصله گرفته‌اند.
با وجود سیاست‌های لیبرالیستی‌ای که دولت‌های حزب عدالت و توسعه به رهبری اردوغان اجرا کرد و همۀ اصلاحاتی که برای ورود به اتحادیه اروپا انجام داد، ترکیه مانند دوران تنظیمات مورد پذیرش غرب قرار نگرفت. تظاهرات میدان گزی-تقسیم و توطئه‌های جماعت گولن که مصادف با دورۀ ناامیدی ترکیه از ورود به اتحادیۀ اروپا پس از سال 2010 بود باعث شد که کادرهای اسلام‌گرا سیاست لیبرالیستی را زیر سؤال ببرند. کودتای نافرجام 15 ژوئیه 2016 به این آشفتگی پایان داد و باعث شد اردوغان و کادرهای حزب عدالت و توسعه به اسلام‌گرایی عثمانی-جنبش نگرش ملی بازگردند. گفتمان اسلام‌گرایی عثمانی-جنبش نگرش ملی که پس از کودتای نافرجام 2016 به مرحلۀ اجرا درآمد شعار دولت توسعه‌یافته و توانمند را در کانون خود قرار داده است. از سوی دیگر، در جریان کودتای نظامی، این واقعیت که جماعت و طریقت‌های اسلامی برای مقاومت به خیابان‌ها آمده و نقش مهمی در شکست کودتا داشتند باعث افزایش اعتماد کادرهای حزب عدالت و توسعه به این گروه‌ها شد. این اعتماد باعث شده است که اسلام‌گرایان حاکم سبک جدیدی از روابط را در سطح استراتژیک با گروه‌های اسلامی فوق‌الذکر برقرار کنند. این استراتژی، که شامل واگذاری مهندسی حوزۀ اجتماعی به جماعت و طریقت‌های اسلامی با فراهم‌کردن فرصت‌های لازم است، تصویر کنونی اسلام‌گرایی ترک را همراه با ساختن یک دولت قدرتمند ترسیم می‌کند. اسلام‌گرایان ترک در مرحلۀ کنونی نه مدل دولت توتالیتر را که مانع آزادی‌ها و اولویت دادن به امنیت است می پذیرند و نه مدل دولت حداقلی لیبرالیستی که استقلال و حاکمیت را در معرض توطئه‌های امپریالیسم قرار می‌دهد. بنابراین می‌توان گفت نمایندگان اسلام سیاسی در ترکیه، در نتیجۀ تجربه‌ای که از زمان تنظیمات انباشته‌اند، سعادت را در درون یک پروژۀ تمدنی جست‌وجو می‌کنند که بتواند در سایۀ دولت قدرتمندی که بین آزادی، امنیت و استقلال تعدیل کرده به دست جامعۀ مدنی تحول معنوی و اسلامی جامعه را تحقق بخشد.
پی‌نوشت
Topçu, Nurettin, Yarınki Türkiye, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2007, s. 110-111.
Öngören, Reşat, Osmanlı Türkiye’sinde Tarikatlar, Türkiye’de Tarikatlar Tarih ve Kültür, Editör: Semih Ceyhan, İsam Yayınları, İstanbul, 2015, s. 55.
Gencer, Bedri, Türk Siyasal Kültürü ve Ahmed Cevdet Paşa, Uludağ Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi Cilt XXI, Sayı 2, 2002, s. 217-238, s. 225-226.
Yolcu, Tuğba, Türkiye’de Siyasal Kültür ve Siyasal Liderlik Anlayışının Temelleri Üzerine Genel Bir Değerlendirme . Ömer Halisdemir Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, 2019, 12 (1) , 93-106 . DOI: 10.25287/ohuiibf.440003, s. 99-101.
Gürer, Betül, “Molla Fenârî’nin Osmanlı Medrese Geleneği ve Osmanlı Düşüncesi Üzerindeki Tesirleri”, Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 39 / 39 (Ağustos 2015): 121-142, s. 122.
دورۀ جدید و اصلاحات سیاسی در امپراتوری عثمانی، در سال 1839 با قرائت «فرمان تنظیمات» توسط مصطفی رشید پاشا، در پارك گلخانه آغاز شد. این فرمان كه در حضور نمایندگان مذهبی و طبقاتی اتباع امپراتوری و سفیران خارجی قرائت گردید نقطه‌عطفی در زندگی سیاسی و اجتماعی امپراتوری محسوب می‌شود. فرمان تنظیمات درعین‌حال كه احترام خود را نسبت به ساختار دینی و سنتی دولت حفظ کرده بود، در رابطه با قانون و ادارۀ دولت مفاهیم جدیدی را مطرح نمود و با اهداف عملی نوین بازسازی ساختار اداری را دنبال کرد (İnalcık, Halil, Sened-i ittifak ve Gülhane Hatt-ı Humayunu, Osmanlı İmparatorluğu Toplum ve Ekonomi Üzerinde Arşiv Çalışmaları, Eren Yayınları, İstanbul, 1996, s. 356.).
Davutoğlu, Ahmet, Türkiye’de siyasi kültür, 29.12.1995,
https://www.yenisafak.com/yazarlar/ahmet-davutoglu/turkiyede-siyasi-kultur-2026757
Aktay, Yasin, “İslamcılık ve Bir Modern Melankoli: Eve Dön(eme)mek”. Milel ve Nihal 5 (2008 ): 13-50, s. 35-36.
Şen, Hasan, Cumhuriyetin Modernleşme İdeolojisi ve Bir Muhalefet Söylemi Olarak İslami Gelenek: 1923-1960 Dönemi, Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyoloji Anabilim Dalı Doktora Tezi, İzmir, 2008, s. 48.
Mardin, Şerif, Türk Modernleşmesi, İletişim Yayınları, İstanbul, 1991, s. 197.
Nursi, Said, Mektûbât, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 2005, s. 547.
Topçu, Nurettin, Ahlak Nizamı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2017, s. 179.
Kısakürek, Necip Fazıl, İdeolocya Örgüsü, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1998, s. 292.
Kentel, Ferhat, 1990’ların İslamî Düşünce Dergileri ve Yeni Müslüman Entellektüeller, Modern Türkiye'de Siyasal Düşünce, Cilt: 6, İslamcılık, , Editörler: Tanıl Bora, Murat Gültekingil, İletişim, İstanbul 2005, 723-729.
Yıldırım, Ercan Neoliberal İslamcılık 1980-2015 İslamcıların Dünya Sistemine Entegrasyonu, Pınar Yayınları, İstanbul, 2016, s. 573.