چارلز تیــــلور و تقریرِ وضع پریشانِ مـــــا
مــا نیــز در جهــانی کـه تیــــلور روایت می‌کند شریک هستیم
حامد قدیری
مربی گروه فلسفۀ دانشگاه ادیان و مذاهب
۱. مِه ما را در برگرفت
شاعر گاهی راویِ وضعِ زمانه می‌شود و چیزی را برای ما تعریف می‌کند که بهت و حیرتِ ما در این زمانه را پیش چشم‌مان می‌آورد. آن‌جا که مهدی اخوان‌ثالث از زمستان می‌گوید، شاید که بر سریرِ روایت نشسته است و وضع پریشانِ زمانۀ ما را تعریف می‌کند:
و قندیل سپهر تنگ‌میدان، زنده یا مُرده
به تابوتِ ستبرِ ظلمتِ نُه‌توی مرگ‌اندودْ پنهان است
حریفا رو چراغِ باده را بفروز، شب با روز یک‌سان است.
خورشید چنان به پشتِ ابر نشسته که گویی در محفظه‌ای گریزناپذیر اسیر افتاده است؛ چنان‌که زنده یا مُرده‌بودنش برای ما که مترصد نور مانده‌ایم، فرقی ندارد. و این‌جاست که اگر قرار بر این باشد که نوری پا بگیرد، به‌سببِ انقطاع از آسمان، ناگزیر باید که در ساحتِ زمین چراغی بیفروزیم.
می‌توان شعر اخوان‌ثالث را به شیوه‌های مختلفی فهمید؛ اما فارغ از آن‌که خودِ او چه قصد و غرضی در پسِ این واژگان داشته، می‌توان آن را روایتی از نسبت ما با ایمان و امر دینی دانست؛ روایتی که می‌گوید ما در این اقلیم دچار نوعی پریشانی شده‌ایم؛ پیش‌تر خورشیدی در تجلی بود اما اکنون دیواره‌هایی به پا شده و انقطاعی حاصل آمده است. وجود نوعی پریشانی در نسبت ما با امر دینی پیش‌فرض نوشتۀ حاضر است.
نسبتی که امروز ما با امر دینی داریم زمین تا آسمان متفاوت است با نسبتی که اجدادمان با آن برقرار می‌کردند. اگر دل در گروِ دین نداشته باشیم، شاید که باورهای پیشینیان‌مان، ولو یکی دو نسل عقب‌تر، عجیب به نظر بیاید؛ و اگر دل در گروِ دین داشته باشیم، شاید از سرمان بگذرد که خوشا به حال پیشینیان‌مان که راحت و بی‌دردسر دین می‌ورزیدند بی‌آنکه در معرضِ نقدها و درگیری‌های مستمرِ ذهنی باشند و پرسش‌ها و چالش‌های بنیان‌برافکنِ زمانه مدام بر صورت‌شان سیلی بزند.
در نگاه کلی، شاید بخشی از تفاوت ما با پیشینیان، در کیفیتِ برخورد با «مخالف‌اندیش» است. اجمالاً در ساختارهای شهری و روستایی قدیم، افراد با دایرۀ محدودتر و تکرارشونده‌تری از آدم‌ها برخورد داشتند و هر کسی که با باور رایجِ شهر و روستا تفاوت می‌داشت، چه‌بسا به‌نحوی شرّانگاری می‌شد و از جامعه کنار می‌رفت. به‌همین دلیل، پدران و مادران ما شاید که سال‌ها می‌گذشت و با کسی که باور دینی متفاوتی داشت، چشم در چشم نمی‌شدند؛ اما امروز از همان لحظه‌ای که از خانه‌مان در خیابان‌های تهران، شیراز، اصفهان، مشهد و اکثر شهرهای دیگرِ ایران بیرون می‌آییم، با آدم‌هایی برخورد میکنیم که اولاً باور دینی‌شان با کلیتِ باور دینیِ ما تفاوت‌هایی دارد و ثانیاً چنان معتمد‌ند که دیگر قابلیت شرّ‌انگاری‌شدن ندارند. ممکن است فردی مذهبی از آپارتمان خود بیرون بیاید و با همسایۀ محترمی مواجه شود که از بیخ با باورهای دینی او مخالف است. خوش‌و‌بشی درخواهد گرفت اما رسوبِ همین اختلاف‌نظر، به‌مرور او را به باورهای دینی‌‌اش «ملتفت» می‌کند و در ذهن‌اش به این سؤال رنگ می‌بخشد که «بنیانِ باورِ من کجاست؟»
این وضع تا حد زیادی در موقعیت تاریخی‌جغرافیاییِ کنونی ما قابل‌درک است اما می‌توان برای توصیف اجمالیِ آن به چارلز تیلور، فیلسوف معاصر، متمسک شویم که می‌گوید: «ما از جامعه‌ای که باور به خدا در آن بی‌چون‌و‌چرا و در حقیقت، غیرمسئله‌خیز بود به جامعه‌ای رسیده‌ایم که چنین باوری صرفاً یکی از گزینه‌های متعدد و غالباً نه سهل‌القبول‌ترینِ آن‌هاست.» به بیان دیگر، می‌توان گفت که در ساحت باور دینی، ما در زمانه‌ای مه‌آلوده حضور داریم؛ زمانه‌ای که اجمالاً امر الهی مانند خورشیدِ شعرِ اخوان‌ثالث از افق پدیدارشناختیِ چشمان‌مان پنهان شده و ما با تنوع و تکثری مواجهیم که نحوی از تزلزل و تردید را در لابه‌لای باورهایمان رسوخ داده و ما را به پرسشِ مدام از بنیان‌های باورمان سوق می‌دهد.
ما اجمالاً درکی از این وضع داریم و نحوی از پریشانی را احساس میکنیم. اما درک اجمالی گاهی مثل حالتِ زبان‌بستگی است که حرفی و ایده‌ای در ذهن هست اما واژه‌ها و بیانی برای آن نمی‌یابیم. اگر شناخت مختصاتِ این وضع ضروری است و هر قدمی برای مواجهه با آن ناگزیر مترتب بر ترسیم حدود این وضع است، ناگزیر این پرسش برخواهد آمد که تفصیل و تقریرِ وضع کنونیِ ما، این وضعِ مه‌آلوده، چگونه خواهد بود؟ چگونه می‌توانیم زبان و بیانی برای حس‌و‌حالی پیدا کنیم که در بادیِ امر، به‌زبان‌نیامده و تقریرنشده است؟ چگونه می‌توانیم مختصات وضع کنونی‌مان را توضیح دهیم؟
۲. باید که زبانی پیدا کنیم
ما به «مفهوم» و «مفهوم‌پردازی» نیاز داریم تا بتوانیم امری را که انگار نوکِ زبان‌مان مانده، اما به زبان نیامده، به زبان بیاوریم. جیمز اسمیت که خود شرح و درآمدی بر کتاب عصر سکولارِ چارلز تیلور نوشته، از قول جولیان بارنزِ رمان‌نویس نقل می‌کند که گوستاو فلوبر در پیِ آن بود که زبانی برای توصیف احوال هم‌خوابگی، این تجربۀ خاص بشری، پیدا کند. جیمز اسمیت نیز معتقد است که خودِ بارنز در نوشته‌هایش می‌کوشید مفهوم و کلمه‌ای برای روایتِ «مرگ»، این تجربۀ خوف‌آور و اندیشه‌برانگیز، ارائه کند. می‌شود در قفای جیمز اسمیت این دنباله را ادامه داد و گفت که چارلز تیلور نیز در اثر خود می‌کوشد نیاز ما به مفاهیمی برای سخن‌گفتن از وضع کنونی را پاسخ دهد و دست‌اندرکارِ مفهوم‌پردازی‌ای شود که به کارِ توصیف و تقریر وضع پریشان و متزلزلی بیاید که در عصر کنونی با آن مواجهیم؛ عصری که به بیانِ چارلز تیلور، عصر سکولار است.
چارلز تیلور «سکولار» را در معنایی تازه به کار می‌برد؛ عصر سکولار عصری است که باور دینی یا باور به امری الهی صرفاً یکی از گزینه‌های پیش روی ما و در نتیجه، امری قابل‌مناقشه است. در عصر سکولار است که با افرادی مختلف‌العقیده مواجه می‌شویم که نمی‌توانیم آن‌ها را با شرّانگاری طرد کنیم و ناگزیر، به بنیانِ باورهای خود ملتفت می‌شویم و «تزلزل و شکنندگی» را تجربه میکنیم. او می‌گوید در عصر سکولار، ما در ساحت «درون‌ماندگار» زندگی میکنیم؛ چنان‌که انگار ساحت «متعالی» از افقِ دیدمان بیرون افتاده و هر آن‌چه هست را ذیل نظمی درون‌ماندگار و منفک از آسمان می‌فهمیم. ما «پندارۀ اجتماعی» مدرن را برگرفته‌ایم و «نظم اخلاقی مدرن» را پذیرفته‌ایم و جهان را از مجرای آن درک میکنیم. اما در این‌جا، لحظاتی برای ما پیش می‌آید که تجربۀ «سرشاری» را از سر می‌گذرانیم؛ لحظاتی مثل شنیدنِ یک موسیقی، دیدنِ یک منظره یا بوییدنِ یک رایحه. پیش‌تر این لحظات را با اتکا به ساحتِ متعالی توضیح می‌دادیم اما حالا که «خودِ حائل‌دار»ای شده‌ایم که منقطع از آسمان، به تبیین امور می‌پردازیم، با این لحظات خاطره‌ای نوستالژیک برای‌مان زنده می‌شود. و حالا ما تحت «فشار قیچی‌وار» قرار خواهیم داشت؛ از یک‌طرف خاطرۀ ساحت متعالی و از طرف دیگر، سیطره و رقیب‌ناپذیریِ ساحت درون‌ماندگار ما را تحت فشار قرار می‌دهند. و ماحصلِ این فشار، چیزی از جنس «اثر نواخر» است؛ آن‌چنان که در اثرِ فشار قیچی‌وار، انفجاری رخ می‌دهد و گزینه‌های متعددی پیش روی ما قرار می‌گیرد.
این‌ها بخشی از مفاهیمی‌‌اند که تیلور در اختیار ما می‌گذارد تا فهمی نظام‌مند از وضع کنونیِ خود پیدا کنیم. اما آیا می‌توان چند مفهوم را به‌شکل فهرست‌وار معرفی کرد و از بارِ سنگینِ تقریر آن‌ها نجات پیدا کرد؟ این‌جا همان نقطه‌ای است که اهمیتِ کار چارلز تیلور عیان می‌شود. مفهوم‌پردازی هرچه‌قدر هم گسترده باشد، تنها زمانی به کار می‌آید که مفهوم‌ها در دلِ یک روایت کلی شکل گرفته باشند و نشان بدهند که چه نسبتی با یکدیگر دارند. تیلور مفهوم‌ها را فهرست‌وار روی میز نمی‌گذارد بل می‌کوشد آن‌ها را ریشه‌دار کند و در بستر روایت بگنجاند.
۳. روایت چیست؟
روایت یعنی ذکر زنجیره‌وارِ رخدادهایی که اولاً (دستِ‌کم در نظر راوی) هریک از آن‌ها دستِ‌کم شرط لازمِ برای وقوع دستِ‌کم یکی از رخدادهای بعدی است و ثانیاً (دستِ‌کم در نظر راوی) شرط کافی برای وقوع هر رخدادی از سلسله‌رخدادهای پیشین فراهم شده باشد. بدین‌ترتیب، در نمونۀ آرمانی روایت، حذف هریک از رخدادها در وقوعِ دستِ‌کم یکی از رخدادهای بعدی خلل ایجاد خواهد کرد. به‌نظر می‌رسد که این، تعریفی حداقلی از روایت است اما آن‌چه ویژگی مهمِ روایت قلمداد می‌شود، همانا نگاهی است که پیوستگی و انسجام بین رخدادها را پیش چشم خود می‌بیند. در مقام تمثیل، می‌توان این ویژگیِ روایت را در مقایسۀ میان یدک‌فروشِ کهنه‌کار و مکانیکِ کارکشته نشان داد. یدک‌فروشِ کهنه‌کار تمام قطعات خودرو را در حال انفصال و انفکاک از هم می‌شناسد و می‌تواند صحیح و سقیمِ آن‌ها را تشخیص دهد؛ اما مکانیکِ کارکشته چیزی فراتر از این است. او قطعات را در پیوستگی‌شان با همدیگر می‌شناسد و می‌تواند موتور خودرو را روایت کند. او می‌تواند سلسلۀ علّی را از لحظۀ استارت‌زدن تعریف کند و بگوید که مرحله‌به‌مرحله چه اتفاقی می‌افتد و رخدادها چگونه پیش می‌روند. همین ویژگیِ مکانیک کارکشته است که به او قدرتِ تبیین و پیش‌بینی می‌دهد؛ او می‌تواند رخدادی که سابقاً پیش آمده (مثلاً صدای عجیب موتور در روزهای گذشته) را توضیح دهد و وقوع رخدادی در آینده (مثلاً یاتاقان‌زدنِ موتور پس از چهارپنج‌هزار کیلومتر) را هشدار دهد.
اما برخی معتقدند که روایتگری نه یک اقدام انفعالی و گزارش‌گرانۀ صِرف، بلکه اقدامی فعالانه، تقویمی و برسازنده است؛ به این معنا که فرد در مقام روایتگری، نه صرفاً آینه‌ای در برابر جهان است، بلکه کسی است که جهان را برمی‌سازد و بنیان آن را قوام می‌بخشد. والتر فیشر معتقد است که انسان اساساً موجودی قصه‌گو است و جهان را بر اساس مجموعه‌ای از قصه‌ها می‌بیند و از میان قصه‌های متعدد، آن‌هایی را می‌پذیرد که با باورها و ارزش‌ها و به‌طور کلی با درک متعارف او سازگارند. او بر پایۀ این رأی خود، مفهوم «پارادایمِ روایی» را مطرح می‌کند که بر اساس آن، قصه‌ها و روایت‌ها تأثیرگذارتر از استدلال‌های منطقی و نظری‌اند. السدیر مک‌اینتایر و کریستین اسمیت نیز اذعان دارند که انسان «حیوان راوی» است؛ طوری که وقتی می‌خواهد به این سوال‌ها جواب بدهد که چه کسی هستم و چه کاری باید انجام بدهم، پاسخ را در دلِ قصه‌ای با کنش‌گریِ خود می‌یابد.
تیلور نیز با این رأی همدل است و برای روایت شأنی قائل است. او در مقام تقریر وضع کنونی، از این پرسش آغاز می‌کند که چگونه از دورانی که باور به وجود خدا بدیهی و بلامعارض بود به دورانی رسیده‌ایم که باور به وجود خدا مناقشه‌برانگیز است. به‌زعمِ او، پاسخ به این پرسش یک روایت خواهد بود؛ روایتی که گام‌به‌گام حرکت از وضع سابق به‌سمت وضع فعلی را توضیح می‌دهد.
اما همین‌جا می‌توان کمی توقف کرد و بیش‌تر از «روایت» و «قصه» پرسید. چرا باید «قصه» تعریف کرد و «روایت» داشت؟ چرا نباید صرفاً به مقایسۀ دو نقطۀ سابق و فعلی بسنده کرد؟ چرا باید حدِ فاصلِ بین این دو را با روایت پُر کرد؟ خود تیلور این پرسش را مطرح می‌کند و پاسخی برای آن به دست می‌دهد:
نکتهٔ اساسی در باب مخمصۀ معنویِ فعلیِ ما این است که مخمصه‌ای تاریخی است؛ فهم ما از خودمان و از این‌که کجا قرار گرفته‌ایم تاحدی با درک‌مان از نحوۀ رسیدن به این نقطه‌ای که هستیم، نحوهٔ غلبه بر وضع پیشین مشخص می‌شود [...] به بیان دیگر، درک ما از جایی که هم‌اکنون هستیم اساساً به شکلی با درک‌مان از نحوۀ رسیدن به این‌جا مشخص می‌شود. [...] برای آن‌که مستقیم به آن‌جایی که هستیم برسیم، باید برگردیم و قصه را درست تعریف کنیم. گذشته در وضع حالِ ما رسوب کرده است و تا وقتی که نتوانیم داوری کنیم که از کجا آمده‌ایم، محکوم به سوء‌شناخت خودمان خواهیم بود.
با این حساب، زمانی درک اجمالی ما از وضع فعلی به درک تفصیلی منتهی می‌شود که بتوانیم این وضع را در دل روایتی بگنجانیم که از وضع سابق آغاز می‌شود و گام‌به‌گام و در اثرِ تعاقبِ رخدادهایی که رابطۀ علّی با هم دارند، به نقطۀ کنونی منتهی می‌شود.
حالا می‌توان جمع‌بندیِ مختصری داشت از حرف‌هایی که تا به این‌جا گفته شده است: از این نقطه شروع کردیم که گویی وضع کنونی ما از حیث نسبت‌مان با امر دینی و الهی، با نحوی از مه‌آلودگی و پریشانی مواجه است و درک اجمالی ما از این وضع زمانی به درک تفصیلی منتهی می‌شود که زبان و بیانی برای تقریر مختصات آن پیدا کنیم. اهمیت تیلور این‌جا در دو بُعد عیان می‌شود؛ یکی این‌که در کتاب عصر سکولار می‌کوشد مفهوم‌هایی ارائه کند تا زبان‌مان را در سخن‌گفتن از مختصاتِ وضع کنونی یاری دهد؛ و بُعد دیگر این‌که با اذعان به اهمیت روایت برای فهمِ وضع کنونی، مفهوم‌های یادشده را در دلِ روایتی معنادار می‌کند که می‌خواهد به ما نشان بدهد چگونه قدم‌به‌قدم از وضع سابق به وضع کنونی رسیده‌ایم.
۴. تیلور به چه کار ما می‌آید؟
تیلور در مقدمۀ کتاب عصر سکولار تصریح می‌کند که در روایتش، بر سکولاریته‌ای متمرکز است که در غرب و تمدنِ برآمده از جهانِ مسیحیِ لاتین محقق شده است. همین‌جا موطن پرسش تازه‌ای برای ما خواهد بود: اگر مسئلۀ آغازینِ ما وضع پریشانی است که این‌جا در ایران و در زمانۀ کنونی نسبت به امر دینی احساس میکنیم؛ اگر شاهدمان بر روایتِ این پریشانی، آن شعرِ اخوان ثالث است و گمان میکنیم که مه‌آلودگی و پریشانیِ یادشده را در کوچه‌های شهر خود احساس میکنیم، پس پروژۀ تیلور در تقریر وضع سکولاریته در غرب به چه کار تقریر وضع کنونیِ «ما» می‌آید؟ با کدام بخش از پروژۀ او می‌توان همدل شد و با کجا باید فاصله گرفت؟
برای پاسخ به این پرسش، می‌توان پروژۀ تیلور را به دو بخش صوری و مادی تقسیم کرد؛ هرچند که صورت و مادّۀ کار تیلور درهم‌تنیده است و نمی‌توان مرز قاطعی میان آن دو ترسیم کرد. بخش صوری کار تیلور به این پرسش برمی‌گردد که چگونه می‌توان وضع فعلی خود را تقریر کرد؟ و روش تیلور پاسخی به این پرسش است: مفهوم‌پردازی و روایت. ما در هر کجای عالَم که باشیم، برای تقریر وضع فعلی خود به مفهوم‌پردازی و روایت نیاز داریم. باید بتوانیم مفهوم‌های منسجمی پیدا کنیم که ما را از زبان‌بستگی در قبال وضع خود آزاد و امکان تقریر آن را فراهم کند و این مفهوم‌ها تنها زمانی کارآمد خواهند بود که وضع کنونیِ خود را در دل یک روایت گام‌به‌گام، در تداومِ وضعِ سابق بفهمیم. با این حساب، تجربۀ کار تیلور می‌تواند الگوی خوبی برای ما باشد تا مفهوم‌پردازی و روایتگری در راستای تقریرِ وضع فعلی را تمرین کنیم و نحوۀ چفت‌و‌بست‌دادنِ رخدادهای تاریخی و بهره‌گرفتن از آن‌ها برای فهم موقعیت فعلی‌مان را یاد بگیریم. پس توشۀ صوری ما از کار تیلور می‌تواند این باشد که اگر داعیۀ آن را داریم که وضع پریشانیِ دین‌ورزیِ خود در زمانۀ کنونی را می‌فهمیم، باید بتوانیم روایتی بپردازیم که تعاقب رخدادهای مادی و فکریِ ایران و اسلام را چنان نشان بدهد که دست‌آخر به مختصات وضع کنونی منتهی شوند.
اما در بخش مادی، تیلور به گذارهایی اشاره می‌کند که در غرب و جهان مسیحیِ لاتین رخ داده است. بسیاری از گذارهایی که آن‌جا طی شده در زمین الهیات مسیحی جوانه زده است و اگر بستر الهیات اسلامی را در نظر آوریم، برخی از آن گذارها رخ‌دادنی نیستند یا به‌شکلی دیگر و توسط گروهی دیگر پیش رفته‌اند. از سوی دیگر، در این نقطه از عالَم، رخدادهای منحصر‌به‌فردی واقع شده‌اند که در وضع کنونی ما دخیل‌اند اما لزوماً مشابهی در غرب و جهان مسیحی ندارند؛ ازجمله ماجرای مشروطه و انقلاب اسلامی سال 13۵۷. با این حساب، می‌توان گفت که آجرهای روایتِ ما و روایتِ تیلور لزوماً یکی نیستند و تفاوت‌هایی با هم دارند.
اما هم‌چنان می‌توان از بخش مادی روایتِ تیلور نیز بهره‌هایی برد. ما در زمان‌مکان متفاوتی از زمان‌مکانِ غرب، حاضر شده‌ایم اما از آن حیث که اندیشۀ غرب خود را در سطح جهان گسترانیده و تاریخ محلی را آرام‌آرام درنوردیده و مفهوم تاریخ جهانی را پیش آورده است؛ بسیاری از گذارهای ذکرشده در روایتِ تیلور همانا گذارهایی در تاریخ جهانی است و ما را نیز دربرمی‌گیرد. غلبۀ نگاه علم‌محور، رواج رسانه، ظهور فردگرایی، بسط مفهوم دولت‌ملت و اهمیت یافتنِ قانون بشری از مواردی است که تا حدی وضع کنونی ما را دست‌خوشِ خود قرار داده‌اند و روایت آن‌ها روایتِ تکه‌ای از مختصات وضعِ کنونی ما خواهد بود. به بیان دیگر، زمان‌مکانِ ما لزوماً آبستنِ تک‌تک گام‌های روایت تیلور، آن‌چنان که در غرب و جهان مسیحی رخ داده، نیست اما برخی از مؤلفه‌های روایتِ او بر وضع کنونی ما تأثیر داشته‌اند؛ بدین‌ترتیب، شنیدنِ روایت ظهور و تقویتِ این مؤلفه‌ها، ما را در تقریر وضع کنونی‌مان یاری می‌رساند.
۵. تیلور و اخوان‌ثالث هم‌آوایند
شاعر در هوایی می‌پرد و فیلسوف در اقلیمی دیگر سیر می‌کند. اما هر دو شاید دل‌مشغول دغدغه‌ای واحد باشند. هر دو در لبۀ زبان می‌ایستند و به امرِ به‌زبان‌نیامده می‌نگرند و تلاش می‌کنند آن را به زبان بیاورند. شاعر و فیلسوف هر دو زبان‌آورند و می‌کوشند با تقریر و زبان‌آوری، مرزِ جهانِ انسان را قدمی پیش ببرند. از این رو، پربیراه نیست که وقتی چارلز تیلور از ساحت درون‌ماندگار، از انقطاعِ بشر از ساحتِ متعالی و از انسان سپربسته در برابرِ ساحت الهی سخن می‌گوید، در پسِ صدایش زمزمۀ اخوان‌ثالث را بشنویم که قلندرانه می‌خواند:
و قندیل سپهر تنگ‌میدان، زنده یا مُرده
به تابوتِ ستبرِ ظلمتِ نُه‌توی مرگ‌اندودْ پنهان است
حریفا رو چراغِ باده را بفروز، شب با روز یک‌سان است.
پی‌نوشت
توصیف این پریشانی بیش‌تر از هر چیزی از دلِ تجربۀ پدیدارشناختیِ کسانی قابل ارائه است که دغدغۀ دین دارند اما احساس می‌کنند گیروگرفتی در کار است که کار دین‌ورزی را در زمانۀ حاضر دشوار می‌کند. در این تجربه، مؤلفه‌های عصر مدرن مثل علم و دموکراسی و قانون و... ما را به چالش می‌کشند و این پرسش‌ها را به جان‌مان می‌اندازند که آیا دین جایی در این زمانه دارد؟ آیا دین با علم جمع می‌شود؟ آیا دین برای جامعۀ مدرن راه‌گشاست؟ آیا خدا و امر الهی جایی در مناسبات کنونی‌مان دارد؟ آیا عالَم صرفاً همین کهکشان‌های سرد نیست که علم با تلسکوپ‌های پیشرفتۀ خود کشف می‌کند؟ آیا چیزی ورای جهان علم وجود دارد؟
C. Taylor, A Secular Age. Belknap Press, 2018, p. 3.
J. K. Smith, How (not) to be secular: Reading Charles Taylor. Wm. B. Eerdmans Publishing, 2014.
این کتاب با عنوان «چگونه سکولار [نـ]باشیم» به ترجمۀ این قلم توسط انتشارات ترجمان منتشر شده است.
جیمز کی. ای. اسمیت، چگونه سکولار [نـ]باشیم، ترجمۀ حامد قدیری، انتشارات ترجمان علوم انسانی، 1401، ص۲۲-۲۳.
Secular.
Fragilization.
Immanent.
Transcendent.
Social imaginary.
Modern moral order.
Fullness.
Buffered self.
Cross-pressure.
Nova effect.
جیمز اسمیت در پایان کتاب خود با عنوان چگونه سکولار [نـ]باشیم، اصطلاح‌نامۀ مختصری از ۲۸ اصطلاح و عبارت فنی ارائه می‌کند که یا تیلور خود آن‌ها را معرفی کرده یا معنایی تازه به آن‌ها بخشیده است. ر.ک: اسمیت، جیمز کی. ای. (۱۴۰۱)، چگونه سکولار [نـ]باشیم، ترجمۀ حامد قدیری، انتشارات ترجمان علوم انسانی، صص۲۰۱-۲۰۴.
Constitutive.
Narrative Paradigm.
W. R. Fisher, «The Narrative Paradigm: In the Beginning», Journal of Communication, 1985, 35(4), 74–89.
جیمز کی. ای. اسمیت، چگونه سکولار [نـ]باشیم، ترجمۀ حامد قدیری، انتشارات ترجمان علوم انسانی، ۱۴۰۱، ص ۴۲.
C. Taylor, A Secular Age. Belknap Press, 2018, p.25.
Ibid, pp. 28-29.
Ibid, p.21.