عصر سکولار یا عرصۀ قدرتورزی نظم سکولار؟
بازخوانی نقد پسااستعماری صبا محمود بر کتاب عصر سکولار چارلز تیلور
طاهره حبیبی
دبیر پرونده | دانش آموختۀ دکتری فلسفه
عصر سکولار، کتاب مهمی است، زیرا موفق شد این عقیدۀ رایج را که دین و سکولاریسم دو جهانبینی متعارض هستند، شکست دهد. از این نظر حتماً برای مؤمنان کتاب ستایشبرانگیزی است؛ اما این تنها جنبۀ روایت تیلور نیست. تحلیل پدیدارشناسانۀ تیلور نشان میدهد مدرنیته دین را عمیقاً تغییر داد و آن را از مجموعهای از اَعمال، هنجارها و بایدها و نبایدها به نظامی از باورها و گزارهها تبدیل کرد. در این تبیین سکولاریسم رقیب دینداری یا مخالف آن نیست، بلکه موقعیتی عام و کلی و به‌اصطلاح هستیشناسانه است که در پیوند با مدرنیته شکل گرفته است. در دورۀ مدرن انسان‌ها سکولار یا غیرسکولار نیستند، بلکه دورۀ مدرن از اساس سکولار است و افراد درون این موقعیتِ سکولار، یا مذهبی هستند یا غیرمذهبی. انسان سکولار میتواند دیندار باشد، به این معنا که به مجموعهای از گزارهها باور دارد اما تعهد عملی ندارد که این گزارهها مبنای نظم اجتماعی قرار بگیرند یا حتی با نظم اجتماعی ارتباطی داشته باشند. در اینجا نگاهی انتقادی به دو ادعای مهمی داریم که تیلور در کتابش طرح کرده است: اول اینکه سکولاریسم دستاورد مسیحیت غربی است، و دوم اینکه سکولاریسم، مستقل از بُعد سیاسی آن، پارادایمی اخلاقی و زیباییشناختی و معرفتشناختی، است.
1. آیا روایت تاریخی تیلور از مسیحیت سکولار صادقانه است؟
تیلور ادعا می‌کند سکولاریسم را باید دستاورد مسیحیت دانست؛ البته با این قید که منظور از مسیحیت، دین سنتی و نهاد کلیسا نیست، بلکه در تفسیر انسانشناسانۀ او مسیحیت بُعدی فرهنگی مییابد و با شبکهای از معانی مترادف می‌شود که انسانِ ساکن در حیطۀ جغرافیایی‌فرهنگی اطلس شمالی، درون این شبکۀ معانی زیست می‌کند. او در مقدمۀ کتابش مینویسد:
معنای اینکه بگوییم ما در عصر سکولار زندگی می‌کنیم چیست؟ تقریباً همگان موافقاند که به مفهومی چنین است. منظورم «ما»یی است که در غرب یا شاید شمال غربی یا به عبارت دیگر، در جهان آتلانتیک شمالی زندگی می‌کنیم. هرچند امر سکولار تا اندازهای و به طریقی متفاوت، فراتر از این حیطه میرود و زمانی که آن را از یک طرف با بقیه جوامع معاصر (برای مثال جوامع اسلامی، هند و آفریقا) از طرف دیگر با کل جوامع در طول تاریخ بشر از آتلانتیک شمالی گرفته تا دیگر نقاط جهان مقایسه می‌کنیم به‌سختی میتوان دربارۀ آن قضاوتی نکرد.
در این بند دو ادعای مهم سر برمیآورد: سکولاریسم از درون مسیحیت سربرآورده است، درست مثل جوشش یک چشمه از دل کوه؛ و دوم، سکولاریسم متعلق است به غربیان مدرن، نه غیرغربیها و نه فرهنگهای پیشامدرن. تعریفی که او از مسیحیت دارد مطابق سنت جاافتادۀ آکادمی غربی است؛ یک سنت مذهبی به‌هم‌پیوسته و همگون که بدون توجه به سایر ادیان غیرمسیحی یا تأثیرپذیری از آن‌ها، شکل گرفته که درون جغرافیای لاتین وجود داشته و مسیر تحول خود را طی کرده است. این تعریف دو ویژگی مهم دارد: اول، فرض همگون‌بودن و به‌هم‌پیوسته‌بودن مسیحیت و دوم، حذف تعامل مسیحیت با «دیگری»هایش.
برخی پژوهشگران نشان دادهاند این قرائت حتی در دوران پیشامدرن نیز که هنوز استعمار و بازوی فرهنگی آن، یعنی تبلیغ مسیحیت، آغاز نشده بود، درست نیست؛ چه رسد به دورۀ استعمارگری اروپاییان. برای مثال آگوستین اهل هیپو خارج از جغرافیای اروپا بوده و عمیقاً بر تحول سنت مسیحی تأثیر داشته است، یا تبار بسیاری از نهادهای کلیدی مسیحیتِ لاتین، درون مسیحیت ارتدوکس شرقی بوده است، مانند عمل رهبانیت جمعی که آن را مسیحیان قبطی در مصر گسترش داده بودند. پس اساساً اروپایی‌دانستن مسیحیت لاتین، نادیده‌گرفتن سهم ملت‌های غیراروپایی در آن است، همان‌ها که به‌نظر تیلور جزوی از «ما» نیستند.
علاوه بر این اوضاع در دورۀ مدرن و آغاز سفرهای مسیونری و تبلیغاتی کشیشان، برای مسیحی‌کردن ملت‌های کافر، پیچیدهتر هم می‌شود. مسیونری، فعالیتی جنبی و حاشیهای برای مسیحیان نبوده است، بلکه اسناد تاریخی نشان میدهد مسیونری یکی از مهم‌ترین وظایف و گستردهترین تجارب درون شبکۀ رسمی نهاد کلیسا بوده است. این مأموریتها صرفاً راه را برای حکومت استعمارگران هموار نمیکرد، بلکه نقش مهمی در شکل‌دادن به بازتعریف مسیحیت مدرن از خود و متناسب‌ساختن آن با نظم اجتماعی و سیاسی لیبرالِ درحال‌ظهور در اروپا داشت. این پرسش که تجربۀ مسیونری چه دستاوردی برای مسیحیت داشته است یا چه نقشی در خلق نظم جغرافیایی‌فرهنگی داشته، امری نیست که محققان قبل از تیلور به آن نپرداخته باشند؛ اما در تحلیل تیلور غایب است. برای مثال برخی محققان استدلال کردهاند «آموزش مدرن» مستقیماً دستاورد اروپاییان برای آموزش تمام «فرزندان مسیح» در سرزمینهای استعماری بوده است که به شکلگیری نظام آموزشی سکولار منتج شده است.
در سنّت آکادمی غربی همواره بر تأثیر مبلّغان مسیحی بر سنّتهای غیرمسیحی تأکید شده اما تأثیر متقابل آن بررسی نشده است. این خلأ پژوهشی بازتاب عدم تقارن ساختار قدرت است که در ادعای تاریخی تیلور نیز تکرار شده است. مأموریت‌های تبلیغی اروپاییان در نواحی استعمارشده فقط ترویج ذات ثابت مسیحیت درون سنّت‌ها و فرهنگهای خارجی نبوده است، بلکه خود مسیحیت غربی را نیز تغییر داده است. این نقد به تیلور فقط از این رو نیست که تیلور مواجهۀ مسیحیت با «دیگری»هایش را نادیده گرفته، بلکه در اصل، یک تعریف اشتباه از موضوع پژوهش است. مسیحیت را نباید سنّت فرهنگی همگون، ثابت و درونزا تلقی کرد، بلکه آنچه مسیحیت سکولار را شکل داده است از درونِ مواجهۀ تاریخی آن با دیگر سنّت‌ها و ادیان غیرمسیحی رخ داده است که در قالب تجربۀ استعمار و تبلیغ مسیحیت ظهور یافت.
روایت تیلور قدرت ایدئولوژیکی که اروپای مسیحی را به موقعیت کنونیاش رسانده است نادیده گرفته و از این جهت روایت صحیحی نیست زیرا این ادعا که سکولاریسم دستاوردی منحصراً مسیحی یا غربی است، نه براساس مستندات تاریخی، بلکه نتیجۀ این است که ساکنان اطلس شمالی به‌صورت سنتی، خود را «ویژه» میدانند. تنها متکلمان مسیحی نبودند که ویژگی‌های خاص و جزئی مسیحیت را (مسیحیت اروپایی) با ادعاهای کلی و فراتاریخی جمع میکردند بلکه بسیاری از متفکران روشنگری، با اینکه تصریح میکردند مسیحیت یکی از صور دینی است که انسان‌ها داشتهاند، همچنان معتقد بودند مسیحیت، و تنها مسیحیت است که قابلیت فرارفتن از ظرف تاریخیاش را دارد و میتواند به مدرنیته منجر شود. متفکرانی همچون لاک، هیوم و کانت تصریح میکردند آنچه باعث می‌شود مسیحیت ورای ویژگی‌های خاص و جزئیاش برود، ظرفیت منحصربهفردی است که در داشتن اصول و حقایق کلی دارد بهگونهای که دیگر ادیان این ظرفیت را ندارند، چون اسیر جزئیات فرهنگی و جغرافیایی خود هستند، (مثلاً اسلام دین اعراب است و ویژگیهایش متناسب آن خطۀ جغرافیایی‌فرهنگی است).
ماسوزاوا در اثرش با عنوان ابداع ادیان جهانی، یا چگونه جهانگرایی اروپایی در ادبیات پلورالیسم باقی ماند نشان میدهد که مسیحیت از دو راه، برتری ذاتیاش را بر ادیان و سنت‌های دیگر ابقا کرد. اول، با این ادعا که گشتارهای کلیدی درون تاریخ مسیحیت نوعی کمال هستند، یعنی مسیحیت از بدو پیدایش مسیر تکامل را طی کرده تا در اروپای مسیحی به کامل‌ترین شکل خود رسیده و به این ترتیب سایر سنت‌ها در مقایسه با آن عقبافتاده هستند. دوم، مفهوم پیشرفت تاریخ که مفهوم گستردهتری است و ادعا می‌کند که انسان از جایگاه بدویت به‌سمت تمدن حرکت کرده است. در این ادعا، ادیان شرقی نمایندۀ دوران طفولیت انسان هستند و مسیحیت غربی، دین دورۀ تمدن و پیشرفت بشر است. به‌تعبیر ماسوزاوا، این انگاره به مسیحیت لیبرال امکان داده تا دستاوردهای سایر ادیان را در قالب ادعای کلی‌بودن و جهانشمولبودن مسیحیت حفظ کند.
واضح است که تیلور با استعمارگران همدل نیست و با همسانسازی افراطی مأموریت تمدنسازی با مسیحیت مخالف است. اما به‌رغم این ویژگیها او از الگوی پژوهشی متناسب با استعمار دست نکشیده و از اصطلاحات و مفاهیمی استفاده می‌کند که متناسب با این شیوۀ تبیین است. برای مثال استفادۀ او از گونهشناسی ادیان دربارۀ دورۀ محوری دین بدوی، کاملاً مطابق رویکرد پیشرفتگرایانه از تاریخ است. از آن عجیبتر اینکه تیلور در تحلیلش از مسیحیت به‌عنوان دین مشخص و جزئی در زمان و مکان جزئی آغاز می‌کند و آن را به یک تبیین استعلایی دربارۀ انسان تبدیل می‌کند که آن را از دیگر جوامع غیرغربی و بقیۀ تاریخ متمایز می‌کند. شکی نیست که مسیحیت سکولار ویژگی‌های خاص خود را دارد اما تبیین تاریخی از این امر، سرشار از ادعای برتری تمدنی مسیحیت بر سایر ادیان است.
2. آیا تیلور در تلاش برای سیاستزدایی از سکولاریسم مُحق است؟
تیلور اصرار دارد سکولاریسم را بهگونهای تعریف کند که از معنای سیاسی آن فراتر رود و به یک صورت یا الگوی عام در قلمرو اخلاق، زیباییشناسی و معرفتشناسی تبدیل شود اما این تلاش تنها بارکردن معنا و دلالتهای بیشتر بر مفهوم سکولاریسم نیست، بلکه خالی‌کردن آن از بار و دلالت سیاسی است. به بیان دیگر، سکولاریسم تنها یک توصیف برای وضعیت عام فرهنگی و معرفتی نیست، بلکه به‌طور عمیقی با عمل سیاسی نیز پیوند دارد و خالی از شأن تجویزی و هنجاری نیست. در واقع، تغییری که سکولاریسم در عرصۀ فرهنگ و معرفتشناسی ایجاد کرده است درون بستری رخ داده که سیاست مدرن آن را هموار کرده است.
تیلور در برابر پرسش‌های مربوط به سکولاریسم سیاسی بیتفاوت باقی میماند؛ اما آیا سکولاریسم صرفاً بیانگر بیطرفی دولت در برابر مذهب است؟ به قول طلال اسد، سکولاریسم سیاسی بیطرفی و فقدان دخالت دولت در مذهب نیست، بلکه حق تسلط دولت بر تنظیم زندگی مذهبی از طریق مجموعۀ متکثری از اَعمال انضباطی و هنجارهایی است که گرچه درظاهر اخلاقی هستند اما به هماناندازه سیاسی هستند. دولتهای سکولار محدوده و چگونگی زیست دینی را تعیین میکنند و با انواع قوانین و هنجارها آن را تحت کنترل درمیآورند. هرچند هدف این سیاستها همگونسازی فرهنگ عنوان می‌شود، اما این هدف‌گذاری ماهیت اصلی آن‌ها را که اِعمال قدرت بر دیگری است تغییر نمیدهد.
انتقادی که به تیلور وارد است این نیست که تنها بحث دربارۀ ماهیت هنجاری و اقتدارگرایانۀ سکولاریسم مدرن را نادیده فروگذاشته است و این، یک ویژگی مربوط به روش و الگوی توصیفی‌ای است که او به کار برده؛ بلکه خودِ این روش توصیف‌کردن ماهیت هنجاری دارد. این شیوۀ تعریف سکولاریسم، محصول کارکرد قدرت سکولار مدرن است که سوژۀ دیندار را تعریف کرده است که درون چارچوب هنجارها و قراردادهای مدرن قرار دارد. طبق این تعریف، زمانی سوبژکتیویته و عاملیت انسان مذهبی به رسمیت شناخته می‌شود که درون این هنجارها باشد؛ بنیادگرایان، اونجلیکها و افراطیهای مذهبی، دیگریِ این سوژه هستند. دیگری‌بودن این سوژهها تنها محصول عملکرد خود آن‌ها نیست، بلکه معلول چگونگی بسط ادعای قدرت سکولار دربارۀ حقیقت و هنجارمندی است. تحلیل تیلور مایل است دینداری سکولار را موضوعی مربوط به انتخاب و عاملیت فردی تلقی کند، درحالی‌که قدرت سکولاریسم در جوامع مدرن لیبرال چنان به بسط هنجارهای خود پرداخته است که انتخاب شق دیگری متصور نیست و از این رو تأکید بر عاملیت فردی، زائد و حتی گمراهکننده است.