زیارت علیه سکولاریــــــــــسم!
مرتضی روحانی
سردبیر | دکتری فلسفۀ دین از دانشگاه تهران، مؤسس موسسۀ ترجمان علوم انسانی و پژوهشگر حوزۀ دین و روشنگری که تاکنون چند مقالۀ علمی‌پژوهشی و کتاب انسان‌شناسی در اندیشۀ کانت از او منتشر شده است.
بعد از سروکله‌زدن با فیلترشکن، توییتر را باز کردم. مثل همیشه دعوا بود. چند عکس از پیاده‌روی اربعین بود که نوشته بودند: «به‌خاطر امام حسین آمده‌ایم، پای خودتان حساب نکنید». لبخند زدم. روی عکس یکی‌شان لمس کردم تا بتوانم پروفایلش را ببینم. نوشته بود: «أنا رافضی و افتخر، سکولار». ناگهان یاد چند سال پیش افتادم. در یک گفت‌وگوی دوستانه در یک گروه تلگرامی یکی از دوستان نوشت: «سکولاریسم یعنی همین که ما خبر نداریم شیخ مفید با حکومت زمانه‌اش همکاری کرده باشد، یعنی جدایی نهاد دین از سیاست». راستش آن موقع این سخن آن‌قدر به نظرم ابتدایی و غیرتخصصی آمد که لازم ندیدم وارد گفت‌وگو شوم. اما با گذر زمان و توسعۀ این ساده‌انگاری‌ها این باور در من تقویت شد که ما بیش از هر چیزی نیازمند بازخوانی مفاهیم بنیادین تمدن غربی هستیم. برخی از این مفاهیم اگرچه دلالت‌های سیاسی و اجتماعی دارند، اما حقیقت خود را تنها در بن‌مایه‌های فلسفی و متافیزیکی‌شان هویدا می‌کنند. این نیاز وقتی برای من جدی‌تر شد که دیدم استفادۀ اشتباه از کلمات تخصصی منحصر به قشر خاصی نیست، به همین دلیل به بهانۀ ایام محرم و صفر و پیاده‌روی اربعین سعی کردم چند خطی دربارۀ سکولاریسم و زیارت بنویسم.
الف) سکولاریسم چیست؟
سکولاریسم، مانند هر مفهوم تخصصی دیگری، تعاریف متعدد و متعارض دارد. برخی آن را ضرورتاً با دین متعارض و متضاد می‌دانند و برخی دیگر سعی می‌کنند با تعریفی موسع‌تر از تخاصم ذاتی آن با دین جلوگیری کنند. به گمان من بهترین راه برای شناخت یک نظریه رجوع به تاریخ نُضج و شکل‌گیری آن است، چرا که اندیشه‌ها در بستر تاریخی خودشان فهم می‌شوند و با جاکن‌شدن از بستر تاریخی‌شان تبدیل به مفاهیمی ذهنی، انتزاعی و بی‌تاریخ می‌شوند. به همین دلیل به نظر می‌رسد که برای فهم دقیق مفهوم سکولاریسم باید به زادگاه این مفهوم، یعنی دوران روشنگری، بازگردیم. اما دوران روشنگری از یک جهت دیگر نیز اهمیت دارد. به نظر بسیاری از محققین تاریخ اندیشه، روشنگری برخلاف عصر رنسانس و نهضت اصلاح دینی تنها یک دوره از ادوار تاریخ اروپا نبوده است، چرا که ماهیت و آموزه‌های روشنگری با ماهیت مدرن بودن جهان امروز درهم‌آمیخته است. به عبارتی، اگر کسی نسبت به بررسی موضوعات گشوده است، اگر اندیشۀ ترقی و پیشرفت دارد، تساهل و تسامح جزء جدانشدنی اندیشهاش است و... دیگر نمی‌تواند روشنگری را تنها یک دورۀ تاریخی در گذشته لحاظ کند، بلکه او خود ساکن و شهروند عصر روشنگری است.
اما قصۀ روشنگری چیست؟ روشنفکران چه سودایی در سر داشتند و به دنبال چه بودند؟ شاید در خلاصه‌ترین حالت ممکن بتوان گفت تمام تلاش اندیشمندان روشنگری آن است که انسان را تحت هدایت عقل دربیاورند و آن را از انقیاد به هر مرجع دیگری، اعم از ایمان و دین، سحر و خرافه و...، آزاد کنند. واضح است که در این میان از عقلانیت نیز تعریف واحد و یکسانی وجود ندارد. وقتی از عقل در دوران روشنگری صحبت می‌کنیم این «عقل» در مقابل «تجربه» یا «حس» نیست، بلکه منظور از این عقل تمامی قوایِ ادراکیِ بشر است. با این احتساب، اطلاق عنوان عصر عقل یا فلسفه به دوران روشنگری در مقابل عصر ایمان است و نه در برابر عصر تجربۀ حسی. برای توجه به این منظور خوب است که بدانیم دانشنامۀ فرانسه که یکی از نمودهای کامل اندیشۀ روشنگری است به سه تن از تجربه‌باوران، یعنی بیکن، لاک و نیوتن، تقدیم شده است. درواقع روشنگری دورانی است که در آن قوای شناختی انسان و خصوصاً علم طبیعیِ مبتنی بر آزمایش که روش اصلی نیوتن بوده است جای خود را پیدا می‌کند. این تقابل قوای شناختی انسان با باورهای مسیحی به‌گونه‌ای است که می‌توان گفت روشنگری، در اولین مرحله، انکار باور کلیسایی است.
عصر روشنگری، یا آن‌گونه که دالامبر آن را «قرن فلسفه به تمام معنا» نام می‌دهد، دوره‌ایست که توسط انسان مجهز به خرد نقاد به پیش می‌رود و در این پیشبرد اهداف و اغراض انسان چیزی جز خود انسان اهمیت و محوریت ندارد. اینجاست که سه مفهوم خردورزی، خودآیینی و انسان‌غایت‌انگاری به یکدیگر گره می‌خورند و مفهومی به نام اومانیسم را پیش می‌آورند. دیدرو در مقالۀ دایرةالمعارف به‌صراحت می‌گوید:
انسان همان نقطۀ واحدی است که باید از آن آغاز کرد و همان نقطه‌ایست که همه‌چیز باید بدان بازگردد... از خوشبختی من و هم‌نوعانم که بگذریم، باقی طبیعت چه اهمیتی برایم دارد.
دیدرو به‌صراحت آغاز و انجام تفکر روشنگری را انسان معرفی می‌کند و نشان می‌دهد که کائنات و طبیعت همه باید در خدمت انسان باشند و خارج از این نسبت دیگر هیچ اهمیتی ندارند. آنچه باید در اینجا مورد توجه قرار گیرد آن است که انسان در این نگرش دیگر موجودی در کنار دیگر موجودات جهان نیست، بلکه محور هستی و آغاز و انجام هر فعلی است. اما مگر در دوران پیش از روشنگری فیلسوفان تمنایی غیر از فهم عقلانی جهان داشتند و آیا غرض آن‌ها تفسیری عقلانی از جهان نبوده است؟ شندلباخ دراین‌باره می‌گوید:
خرد عصر جدید اساساً سوبژکتیو است و به‌صورت خرد دنیوی، ابزاری، استراتژیک و شکاک ظاهر می‌شود. این خرد در این ترکیب چهارگانه می‌بایست مبانی سَمت‌گیریِ عقلانی در جهان را بدون ارجاع متافیزیکی به خرد ابژکتیو فراهم سازد.
نکته‌ای که در فهم خرد روشنگری به ما کمک می‌کند همین تفاوت‌گذاشتن بین خرد این دوران، یعنی قرن هجدهم، با قرن هفدهم است. در قرن روشنگری، قدرت خرد به فراتررفتن از جهان تجربی نیست، بلکه در این است که به ما بیاموزد که چگونه در همین جهان احساس راحتی بیشتری کنیم. خرد دیگر مجموعه‌ای از تصورات و ایده‌های فطری نیست که پیش از تجربه به انسان هدیه شده باشد. در قرن هجدهم، خرد بیشتر معنایی اکتسابی دارد و دیگر معنای مجموعه‌ای از حقایق و اصول پیشینی و اعطایی را ندارد. در این دوران خرد بیش از هر چیز به‌وسیلۀ تأثیرات و کارکردهایش شناخته می‌شود.
برای فهم بهتر روشنگری خوب است نگاهی به مقالۀ معروف کانت، یعنی «در پاسخ به پرسش روشنگری چیست؟»، بیندازیم. این مقاله هم از جهت نویسندۀ آن بسیار مورد توجه است و هم دقیق‌ترین تبیین فلسفی را از ماهیت روشنگری برای ما به ارمغان می‌آورد. کانت در سطور آغازین مقاله روشنگری را این‌گونه تعریف می‌کند:
روشنگری خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود. و نابالغی ناتوانی در به‌کارگرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری. به تقصیر خویشتن است این نابالغی، وقتی که علت آن نه کمبود فهم، بلکه کمبود اراده و دلیری در به‌کارگرفتن آن باشد بدون هدایت دیگری. «دلیر باش در به‌کارگرفتن فهم خویش». این است شعار روشنگری.
عبارت «نابالغی ناتوانی در به‌کارگرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری» یکی از کلیدی‌ترین آموزه‌های کانت در این مقاله و در تمام عصر روشنگری است. کانت در این مقال به خودآیینی می‌پردازد و مرجعیت فهم و خرد انسانی را تثبیت می‌کند. کانت هرگونه مرجعیت و هدایتگری خارج از حوزۀ عقل و خرد انسانی را برنمی‌تابد و می‌گوید:
تا کتابی هست که برایم اسباب فهم است، تا کشیش غمگساری هست که در حکم وجدان من است و تا پزشکی هست که می‌گوید چه باید خورد و چه نباید خورد و... دیگر چرا خود را به زحمت اندازم.
اگرچه کانت مثال از کتاب و پزشک و ... می‌زند، اما همگان به قرائن حالیه و مقالیه‌ای که در خود متن این مقاله موجود است می‌دانند که نقطۀ تعارض و محل منازعۀ کانت کشیشان و کتاب مقدس است و این نکته‌ای نیست که از دید فلاسفۀ بعدی و معاصر وی دور مانده باشد. فوکو در مقالۀ «نقد چیست» وقتی‌که خصوصیات مقالۀ «روشنگری چیست» کانت را بررسی می‌کند دربارۀ خصوصیت دوم آن می‌گوید:
کانت این نابالغی را تعریف می‌کند و آن را با ناتوانی معیّنی که بشریت در آن نگه داشته می‌شود مشخص می‌کند، ناتوانی از به‌خدمت‌گرفتن فهم خود بدون آنچه دقیقاً هدایتِ یک دیگری است و کلمۀ Leiten یعنی هدایت‌کردن و ارشادکردن را به کار می‌برد که از لحاظ تاریخی معنای دینی کاملاً تعریف‌شده‌ای دارد.
پیش‌تر گفتیم که مخالفت با دین یکی از وجوه پررنگ دوران روشنگری است. دین است که خارج از انسان می‌ایستد و با منبعی که در دسترس خرد انسانی نیست، یعنی وحی، و با تأکید بر باور به غیب به انسان امرونهی کرده و سعی می‌کند راه رستگاری را به او نشان دهد. فوکو در «نقد چیست» توضیح می‌دهد که اندیشۀ شبانی مسیحی در جزءبه‌جزء افعال انسان از بدو تولد تا لحظۀ مرگ مداخله‌ای تبعیت‌گونه دارد. از نظر فوکو، در این اندیشه هدایت به‌سمت رستگاری و سعادت در تبعیت محض از یک شخص شکل می‌گیرد و این همان چیزی است که کانت در فلسفۀ اخلاق خویش نیز مکرر با آن مخالفت می‌کند و هیچ الزام خارجی‌ای را برای فعل اخلاقی برنمی‌تابد. کانت علت تأکید خودش بر نابالغی برآمده از دین را در انتهای مقاله این‌گونه توضیح می‌دهد:
من در روشنگری، بیش ازهر جای دیگر، بر خروج آدمی از نابالغی به تقصیر خویشتن در قلمرو مسائل مذهبی پای فشرده‌ام، زیرا که حکم‌فرمایان ما در دیگر عرصه‌ها، همچون علوم و هنرها، میلی ندارند که نقش قیّم رعایایشان را بازی کنند و دیگر اینکه نابالغی در امور دینی از هر نوع دیگر اهانت‌بارتر و زیان‌بخش‌تر است.
فوکو در مقالۀ «نقد چیست» (1978)، که نام آن یادآور آثار سه‌گانۀ کانت در حوزه‌های متافیزیک، اخلاق و زیبایی‌شناسی است، توضیح می‌دهد که روشنگری اساساً در بستر سه مسئله شکل گرفت و رشد کرد:
اول) بازخوانی کتاب مقدس: درواقع این کلیسا بود که مردم را چون رمه‌ای می‌پنداشت که باید راه حیات و ممات را به آن‌ها آموزش دهد. این وضعیت همان وضعیت «نابالغی» است که کانت از آن سخن می‌گوید. حال چون این اتفاق به نام دین و کتاب مقدس می‌افتاد، متفکرانی به کتاب مقدس بازگشت می‌کردند تا ببینند آیا کتاب مقدس واقعاً همین سخنانی را می‌گوید که کشیشان و کلیسا می‌گویند یا نه، و در قدم دوم این مسئله بدانجا رسید که بپرسند آیا کتاب مقدس اصلاً حقیقت دارد یا خیر؟ فلذاست که فوکو می‌گوید پروژۀ نقد اساساً پروژه‌ای در امتداد فهم کتاب مقدس است.
دوم) حقوق طبیعی: وقتی کسانی نخواهند تحت حکومت خاصی باشند یا نخواهند تحت قوانین خاصی باشند، چرا که آن‌ها را غیرعادلانه می‌دانند، اینجاست که به حقوق طبیعی توجه می‌کنند؛ حقوقی که کسی نتواند از آن‌ها سلب کند. فوکو می‌گوید:
برای پاسخ‌دادن به این سؤال که «چگونه نباید تحت حکومت بود؟» این سؤال مطرح می‌شود که «حدومرز قانون برای حکومت‌کردن چیست؟». درواقع اینجا جایی است که نقد اساساً حقوقی است.
سوم) به‌کارگرفتن و مرجعیت عقل: اصولاً وقتی کسی نخواهد تحت قیمومیت حاکمیتی باشد، اعم از خانواده و مدرسه تا جامعه و سیاست، دائم از این سؤال می‌کند که چرا آن چیزی که مرجع قدرت می‌گوید باید درست و حقیقت پنداشته شود. یا حداقل اینکه اگر هم پذیرفته می‌شود نباید به‌خاطر مرجعیت آن باشد، بلکه باید به‌خاطر آن باشد که عقل خود بنفسه درست‌بودن آن را می‌فهمد و به همین دلیل به آن عمل می‌کند.
با این اوصاف و توضیحات، فکر می‌کنم روشن شده باشد که پروژۀ روشنگری بیش از هر چیزی در تقابل با دین و ایمان شکل گرفته است؛ دین و ایمانی که به فراچنگ خرد درنمی‌آید و انسان مؤمن نمی‌تواند تک‌تک گزاره‌های برآمده از ایمان را به مرجعیت عقل خودش بفهمد و ارزیابی کند. در این رویکرد است که علم باید وجه کاربردی پیدا کند و در خدمت رفاه انسان باشد و در اخلاق نیز از هر مرجع مشروعیت‌بخشی جز خود انسان و خرد انسانی اجتناب می‌شود. خوشبختی فردی و نوعی انسان محور تمام کارهایی است که انسان باید انجام دهد و این خوشبختی در قالب اندیشه‌ای باید تفسیر شود که دیگر جایی برای ماوراءالطبیعه قائل نبوده است. پس طبیعی است که همه‌چیز باید بر اساس حیات و زندگی بر روی همین کرۀ خاکی فهم و طراحی شود و در چنین بستری است که مفهوم سکولاریسم خودنمایی می‌کند.
به گمان من، تعریفی که آلبرت کلر در مدخل سکولاریزاسیون دایرةالمعارف الهیات ارائه کرده است می‌تواند یک نقطۀ عزیمت خوب در فهم سکولاریسم باشد. در تعریف کلر امر سکولار و به تبع آن سکولاریزاسیون در دایرۀ سه امر متقابل فهمیده می‌شود. این تقابل‌ها عبارت‌اند از تقابل ایمان و معرفت، کلیسا و دولت، این جهان و آن جهان به‌عنوان غایت انسان.
اگر ما این تعریف و این تقابل‌ها را به‌عنوان نقطۀ عزیمت بحثمان بپذیریم، آن وقت باید ببینیم که در حیات روزمرۀ یک انسان مدرن چه اتفاقی می‌افتد. انسان مدرن به‌جای توضیح و توجیه و فهم جهان و پدیده‌های آن ذیل آیات کتاب مقدس آن را در ذیل قوانین علمی می‌فهمد، علمی که در جهان مدرن معنای خاصی پیدا کرده و مبتنی بر روش تجربی، تکرارپذیری، ریاضیاتی‌بودن و ... است. برای انسان مدرن که یکی از مفاهیم بنیادین فکرش علم‌گرایی است و خارج از دایرۀ تجربه هیچ معرفتی را برنمی‌تابد، باور به جهان غیب و امور غیبی -که در رأس آن‌ها دین قرار می‌گیرد- اگر نگوییم بی‌معنا است، حداقل جایی در نظام معرفتی‌اش ندارد. این سخن در دقیق‌ترین تبیین فلسفی‌اش در نقد اول کانت مطرح شده است آنجا که می‌گوید: «بدون حساسیت، هیچ ابژه‌ای نمی‌تواند به ما داده شود و بدون فاهمه نمی‌توان به هیچ چیزی اندیشید. تفکرات بدون محتوا تهی‌اند؛ شهودها بدون مفاهیم کورند». کانت تصریح می‌کند که بدون دادۀ تجربی هیچ تفکری وجود نخواهد داشت و آن‌ها که وجود دارند نیز تهی از محتوا هستند.
انسانِ عصرِ روشنگری تلاش می‌کند که با استفاده از قوانینی که دولتِ برآمده از ارادۀ عمومی آن‌ها را تصویب کرده است زندگی اجتماعی خود را سامان بخشد، روابط خودش با دیگران را تنظیم کند و با تمسک و پیروی از آن قوانین به‌عنوان یک شهروند قانون‌مدار و قانونمند شناخته شود. اما آیا این قانون می‌تواند قانونی برآمده از دین و امر مقدس باشد؟ کانت توضیح می‌دهد که هم‌عهدشدن بر قانون‌های مذهبی به‌گونه‌ای که کسی نتواند در آن‌ها تردید و شک کند، حتی اگر این عهد و پیمان در حوزۀ خصوصی و زندگی شخصی خود افراد هم باشد، کاملاً مردود و نپذیرفتنی است، چرا که آن را از اساس مخالف انسانیت انسان می‌داند و آن را تجاوز به حقوق مقدس بشری و حقوق نسل‌های آتی می‌داند. از نظر کانت هیچ‌کس، حتی پادشاه نیز، حق چنین تقنین و قراردادی را ندارد، چرا که مشروعیت اراده و تقنین پادشاه نیز از آنجا نشئت می‌گیرد که ارادۀ او محل وحدت و تجلی ارادۀ جمعی شهروندان باشد. وقتی هیچ شهروند و گروهی از شهروندان اجازۀ چنین کاری را ندارند، چرا که مخالف حقوق بشر، انسانیت و در تعارض با حقوق نسل‌های آتی است، پس طبیعی است که پادشاه و حاکمیت نیز اجازۀ چنین تقنینی را نخواهد داشت. درواقع کانت می‌خواهد توضیح دهد که وقتی در امر شخصی و اخلاقی هم جایز نیستیم به دستوری جز دستور عقل خود گردن بنهیم چگونه ممکن است چنین چیزی را در ساحت جمعی و اجتماعی بپذیریم؟ این همان چیزی است که کانت از آن با عنوان خودآیینی نام می‌برد و آن را ملاک تقنین اخلاقی و حقوقی و هرگونه باید و نباید در ساحت انسان می‌داند. با توجه به این آموزۀ اخلاقی، هیچ شخص یا چیزی خارج از خود انسان نمی‌تواند به یک مفهوم هنجاری الزام و ضرورت ببخشد. به عبارت دیگر، نمی‌توان گفت چون خدا گفته است پس باید این کار را انجام داد یا چون این کار موجب سعادت می‌شود انجام این کار لازم و ضروری است. از نظر کانت، آن کس که ضرورت را به فعل اخلاقی اعطا می‌کند تنهاوتنها خود انسان است و نه هیچ‌کس و هیچ‌چیز دیگری. کانت خودآیینی را یک انقلاب کپرنیکی در ساحت نظریه‌های اخلاق دانسته و آن را وجه تمایز با تمامی نظریه‌های اخلاق پیش از خود می‌داند.
پس به‌اجمال می‌توانیم بگوییم سکولاریسم مفهومی است که از یک سو همبسته با عقل‌گرایی، نه در مقابل تجربه‌گرایی، بلکه عقل‌گرایی به معنای محوربودن قوای ادراکی بشر است که به علم‌گرایی در حوزۀ معرفت‌های نظری می‌انجامد و از سوی دیگر همبسته با خودآیینی در ساحت هنجاری است که منجر به محوربودن عقل انسان در شناخت درست و غلط، صحیح و ناصحیح، اخلاقی و غیراخلاقی می‌شود. عقل در اینجا نه‌تنها تشخیص‌دهندۀ امر اخلاقی از غیراخلاقی و امر صحیح از غیرصحیح است، بلکه خودش به‌تنهایی معیار و ملاک آن هم به حساب می‌آید. آنچه که در تأکیدات مورخان روشنگری بود نیز نشان می‌دهد که تمامی این صف‌آرایی عقل در مقابل منشأ فراتجربی بشر، یعنی وحی و دین الهی، است. این چیزی است که درنهایت منجر به شکل‌گیری دین طبیعی در دوران روشنگری می‌شود.
ب) زیارت چیست؟
گفته می‌شود جابر بن عبدالله انصاری نخستین زائر سیدالشهدا در اولین اربعین آن حضرت بوده است. از عطیه عوفی نقل شده که جابر پس از سلام به شهیدان کربلا گفت:
«سوگند به خدایی که محمد صلی الله علیه و آله را به‌راستی فرستاد، ما با شما در آنچه بدان وارد شدید شریک بودیم». عطیه عوفی می‌گوید: «از او پرسیدم: ما چگونه در جهاد و پیکار آن‌ها (شهیدان کربلا) شرکت داریم؟ ما در فرازونشیب همراه آن‌ها نبودیم و شمشیر نکشیدیم، ولی این شهیدان جانبازی کردند، به‌گونه‌ای که سرهایشان از بدنشان جدا شد و فرزندانشان یتیم و زنانشان بیوه گشتند.». جابر در پاسخ گفت: «ای عطیه، از حبیب خود رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیدم که می‌گفت هر کس قومی را دوست بدارد، با آن‌ها محشور می‌شود و هر کس عمل قومی را دوست بدارد، در آن عمل با آن‌ها شریک است».
آنچه جابر در نخستین اربعین سیدالشهدا کرد رویه‌ای ساخت که پس از آن نیز شیعیان در اربعین حضرت خود را به کربلا برسانند، رویه‌ای که متوکل عباسی تاب آن را نیاورد و نخست با تخریب مزار امام حسین به دفعات مکرر و بعد با کشتن و زندانی‌کردن و شکنجۀ زائران و قطع دست آن‌ها خواست مقابل آن بایستد.
اما چرا زیارت چنان اهمیتی داشت که بسیاری به قیمت جان خود از آن فروگذار نکردند؟ انگیزۀ زائر چیست و به باور او در زیارت چه اتفاقی می‌افتد که بخشی از تاریخ شیعه با خون‌های زائران امام حسین و قبور مطهر بقیع پیوند خورده است؟ و زائر به‌دنبال چه نصیبی از زیارت است؟
زیارت را به دیدار کسی رفتن از روی اکرام و تعظیم آن شخص و به قصد انس‌گرفتن با او تعریف کرده‌اند. از همین‌رو می‌توان گفت زیارت در گرو معرفت زیارت‌شونده است و به همین دلیل نیز در روایات متعددی که دربارۀ زیارت وارد شده است بر اصطلاح «عارفاً بحقّه» تأکید شده است. پس معرفت و شناخت جایگاه شخصی که به زیارتش می‌رویم وجه اصلی و اساسی زیارت است. در نگاه شیعی ما که بر حول محور امامت شکل گرفته، امام پیشوای هدایت و چراغ تاریکی است، او کسی است که به‌سوی خدا دعوت می‌کند و ما را به راه‌های رضایت الهی راهنمایی می‌کند. امام نور و برهان خدا در میان خلقش است، کسی است که عملش را بر اساس ارادۀ الهی تنظیم می‌کند و برپادارندۀ فرمان الهی است. خداوند پسندید که امام خلیفه‌اش در زمین و راهنمای خلق در راه خدا باشد.
اما زیارت یک امام به معنای زیارت یک شخص نیست. باور زائر بر این است که با زیارت یک امام گویی به زیارت بخشی بزرگ‌تر از هستی می‌رود که تمام صفات و اسمای الهی در آن جمع شده‌اند. امام در اصطلاح کلامی یک مرتبۀ وجودی از عالم هستی، به زبان عرفان انسان کامل و در فلسفه علت غایی خلقت و سبب ایجاد و بقای عالم است. امام مظهر اتمّ اسمای حسنای الهی است. او مظهر اسم الله است که جامع جمیع اسما و صفات است و بالاتر از آن چیزی جز ذات احدیت نیست. امام است که امور از او آغاز و به او ختم می‌شود. اراده‌اش فانی در ارادۀ الهی است و هیچ وجه استقلالی از خود در مقابل حق ندارد. به همین خاطر است که عرفا به تبعیت از حدیث قرب نوافل گفته‌اند: «الانسان الکامل ینظر بعین الله و یضحک بضحک الله و یفرح بفرح الله و یغضب بغضب الله». در این نگاه، انسان کامل از مرتبۀ امکان و خلق برتر است و به‌واسطۀ اوست که فیض و مدد حق به عالم می‌رسد.
از اول زائر کربلا تا میلیون‌ها زائری که سال‌ها بعد از آن با وجود سختی راه و دشواری مسیر راهی کربلا می‌شوند یا آن‌ها که با وجود تخریب بقیع پشت نرده‌های آن می‌ایستند، همه بر این باورند که به‌واسطۀ فیض امام است که باران فرومی‌ریزد و به‌خاطر هم اوست که آسمان بر زمین فرونمی‌ریزد، اوست که اندوه را می‌زداید و سختی را برطرف می‌نماید و ارکان سرزمین‌ها و استوانۀ خوبی‌هاست. این باور مشترک نشان می‌دهد که شیعه امام را تنها یک هدایتگر دینی یا، به تعبیر برخی از روشنفکران دینی، آن‌ها را صرفاً از «علمای ابرار» زمان خودشان نمی‌دانند، بلکه آن‌ها را فانی مطلق در حضرت حق و باقی به بقای الله می‌دانند که تا جهان جهان است، همه از وجود آن‌ها متنعم و از هدایتشان بهره‌منده خواهند بود.
امام یا انسان کامل به جمیع شئون شریعت، طریقت و حقیقت در نهایت حد واقف است و اگر کسی خواهان این طریق باشد و بخواهد در این مسیر قدم بردارد، امام به‌خاطر علمش به آفات و مریضی‌های نفوس و توانمندی‌اش بر شفای امراض انفسی و راه‌های درمان آن برای آن طالب قیام به این مهم می‌کند. انسان کامل در این راستا چون خود بهره‌مند از اسم جامع الهی است و به عبارت دقیق‌تر خود عین آن است، می‌تواند در جهان تصرف کرده و آن را اداره کند. هر آنچه که در جهان است مسخّر اوست. هر آنچه در عالم ملک و ملکوت یا عالم امر و خلق است تحت ید قدرت اوست و بر حقایق عالم اجسام و ارواح آگاه است و به همین دلیل است که امام وظیفۀ اصلاح ظواهر و بواطن امور را بر عهده دارد و تنها به اصلاح شریعت یا راهنمایی به بواطن امور و حقیقت اقدام نمی‌کند، بلکه به اقتضای مقامش که مقام جمع است تکمیل هر دو طرف و جمع بین هر دو مرتبه را در دستور کار خود دارد. این مقام همان مقام خلیفگی حضرت حق است، چیزی که در نگرش کلامی گه‌گاه از آن غفلت شده و امام را تنها خلیفۀ رسول‌الله دانسته‌اند، درحالی‌که در روایت از امام رضا علیه‌السلام آمده است که: «إنّ الإمامة خلیفة الله و خلیفة رسول الله» یا از زبان امیرالمؤمنین علی ابن ابیطالب نقل شده است که «أَنَا حُجَّةُ اَللهِ وَ أَنَا خَلِيفَةُ اَللهِ وَ أَنَا صِرَاطُ اَللهِ وَ أَنَا بَابُ اَللهِ وَ أَنَا خَازِنُ عِلْمِ اَللهِ وَ أَنَا اَلْمُؤْتَمَنُ عَلَى سِرِّ اَللهِ وَ أَنَا إِمَامُ اَلْبَرِّيَّةِ بَعْدَ خَيْرِ اَلْخَلِيقَةِ مُحَمَّدٍ نَبِيِّ اَلرَّحْمَةِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ».
این مقام خلیفة اللهی امام است که او را در تکوین و تشریع محور قرار می‌دهد. امامان پيشوايانى هستند از جانب خدا كه به حق راه مى‌نمايند و حق‌گرايند،حجت‌هاى خدا و حافظان و حاميان او بر بندگانش هستند و بندگان به پيروى از سيره و روش ايشان ديندارى می‌كنند و با نور ايشان شهرها (سرزمين‌ها) روشنى مى‌يابد و به بركت آنان آثار ديرينه رشد مى‌يابد. خداوند آنان را مايۀ زندگى مردم و چراغ‌هایى براى تاريكى و ستون‌هاى اسلام قرار داده است. آن نصیبی که زائر در زیارت به دنبال آن و در جست‌وجوی آن است اتصال به همین منبع نور و سرچشمه‌ای است که به مدد آن از محدودیت‌های خود رهایی یابد. این‌چنین است که زیارت، به‌مثابۀ عملی که از نقطه‌ای در تاریخ آغاز شده، محصور در زمان و مکان نمانده و در کیفیت و کمیت گسترش یافته است.
ج) آیا زائر می‌تواند سکولار باشد؟
حال سؤال این است که زائری که به چنین مقاماتی برای امام اذعان دارد می‌تواند سکولار باشد؟ یعنی در آن دوگانه‌های ذکرشده آیا می‌تواند برای شفای یک بیمار که پزشکان از معالجه‌اش ناامید شده‌اند هوادار علم باشد، در مقابلِ امر الهی که مثلاً حجاب را واجب دانسته هواخواه رأی مردم باشد و درحالی‌که برای عاقبت‌به‌خیری فرزندان فرزندانش دعا می‌کند خرسندی دنیوی را بر سعادت اخروی ترجیح دهد؟ زائر نسبت خود با جهان سکولار را چگونه تعریف می‌کند؟
زائر یک مهاجر است. حرکت او هجرتی است از آنچه خود می‌خواهد و می‌پسندد به آنچه که امام می‌خواهد و می‌پسندد، چرا که مؤمن به امام مؤمن به منطق امام است و زائر کسی است که به‌سمت امام و منطق امام حرکت می‌کند. در این هجرت، او به ضعف و محدودیت‌های وجودی و ادراکی خود واقف است و خطرها را به امید و اتکا به «وَمَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهَاجِرًا إِلَى اللهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى الله» به جان می‌خرد و سعی می‌کند با حرکت به‌سوی امام و با استمداد و تبعیت از او در نظر و عمل در صدد توسعۀ وجودی خویش و جبران محدودیت‌های معرفتی‌اش است. او خوانده است که «إِنَّ أَوْلَى النَّاسِ بِإِبْرَاهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ» و دانسته که منطق اولویت به تبعیت است و اگر منطق تبعیت از بین برداشته شود و شخص عمل خود را با ولی منطبق نکند و کار ناصالح انجام دهد، هرگونه اهلیتی از بین می‌رود، تاآنجاکه خداوند به نوح دربارۀ پسرش می‌فرماید: «قَالَ يَا نُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صَالِحٍ». این تبعیت حاصل فهم مؤمن و زائر نسبت به مقام امام و جنبۀ وجودی اوست. به‌خاطر همین جنبۀ وجودی امام است که زائر سعی می‌کند پا جای پای او بگذارد. او دریافته که در پرتو نور امام و حرکت به تبع و نعل‌به‌نعل او می‌تواند از سایۀ محدودیت‌های خود خلاصی یابد. زائر معتقد است روگردان از امام خارج از دین و کسی که در حق ایشان کوتاهی کند قرین نابودی است و تنها کسی که ملازم و همراه امام باشد به سرمنزل مقصود خواهد رسید. از نگاه انسان زائر، حق همراه امام و در معیّت امام و از امام و به‌سوی امام است، چرا که او اهل حق و سرچشمۀ آن است و میراث نبوت نزد اوست. به همین دلیل است که زائر معتقد است آنکه به درگاه امام آمد نجات می‌یابد و هرکه نیامد هلاک می‌شود. این اعتقاد مقابل اعتقاد انسان سکولار است که با تکیه بر ادراکات محدود بشری جهان را می‌فهمد و ازآنجاکه بنیان ادراکات او بر دریافت‌های تجربی است اصولاً راهی برای شناخت و تأیید جهان ماوراءالطبیعه ندارد. ادراک انسان سکولار در چارچوبی برآمده از امر تجربی منحصر شده و به همین خاطر دیگر نمی‌تواند نگاهی عُقبی‌اندیشانه به جهان داشته باشد، چرا که اصلاً آخرت در دسترس دریافت‌ها و ادراکات او نیست و به همین دلیل محور تمام تلاش‌هایش در زندگی به غایتِ همین جهان مادی است و در این میان هیچ‌کس و هیچ‌چیز نمی‌تواند به‌صورت استعلایی و از جایی دیگر (بخوانید جهان غیب، امر الوهی یا موجودی مقدس) به او امرونهی کند و به عبارت دقیق‌تر درست و غلط را معین کند. اما باور به قدسی‌بودن، جلالت شأن و عظمت منزلت امام نزد زائر آنچنان است که او خدا و خود امام را گواه می‌گیرد که به امام و متعلق ایمان او باور دارد و نسبت به دشمنان امام و آنچه که امام به آن کفر ورزیده کافر است. زائر خود را دوست دوستان امام و دشمن دشمنانش می‌داند و تصریح می‌کند که نسبت به دشمنانش خشمناک است و هر آن کس که با امام در صلح است را در صلح خود می‌بیند. او خود را جنگنده‌ای در مقابل هر آن کس می‌داند که با امام در جنگ است، چرا که امام را حق مطلق دانسته و هر آنچه که او حق دانسته را حق و هر آنچه که او باطل دانسته را باطل می‌داند. اما انسان سکولار مرجعیت عقل خود و فرمان او را در ساحت اجتماعی و سیاسی به دولت واگذار می‌کند و دولت نیز این امر تفویض‌شده را در قالب یک قرارداد اجتماعی که برآمده از ارادۀ عمومی شهروندان است در راستای وضع قوانین به کار می‌گیرد و این قانون در مقابل هر قانونی است که ادعای منشئی فراتجربی و برآمده از غیب و خارج از دسترس عقل داشته باشد. پس طبیعی است که نهاد دولت در مقابل نهاد دین صف‌آرایی کند و انسان سکولار، به خلاف انسان زائر، در این نزاع در لشکر دولت خواهد جنگید.
زائر معتقد است امام مردم را به‌سوی خدا می‌خواند و به راهش ارشاد می‌کند و به همین خاطر هرکه امام را دوست داشت، خوشبخت می‌شود و هرکه او را دشمن داشت به هلاکت می‌رسد. از نظر زائر، هرکه امام را انکار کند زیان‌کار و هرکه از او جدا شود گمراه است و تنها راه رستگاری تمسک‌جستن به امام است. زائر امام را میانجی و واسطه‌ای بین خود و خدا می‌داند و می‌خواهد از طریق تقرب به امام که حقیقت محض است به درگاه ربوبی نزدیک شود. او خود را چشم به فرمان امام دانسته و تصریح می‌کند که عمل‌کننده به فرامین امام است و امور خود را مفوَّض به امام می‌داند و در این راه سر تسلیم در پیش می‌گیرد، تاآنجاکه جان خود، والدین و خانواده و تمام دارایی را فدایی امام می‌داند و عصیان از فرمان امام را عصیان در قبال حضرت حق می‌داند. اما انسان سکولار که محصور در معرفتی برآمده از علم تجربی است چگونه می‌خواهد در مقابل جهان غیب کرنش کند و از او استمداد بطلبد؟ چنین شخصی اگر جهان ماوراءالطبیعه را انکار نکند در بهترین حالت آن را در وضعیت لاادری‌گری قرار می‌دهد.
حال سؤال این است که پذیرش ارادۀ انسان و سرنهادن به مرجعیت عقل، که خطاپذیری آن هم بارها ثابت شده است، با این باور شیعی که امام خزانۀ غیب الهی، محل وحی، محل آمدوشد فرشتگان و ... است چگونه قابل‌جمع است؟ کسی که از امام شفای مریضی را می‌خواهد که پزشک‌ها از او ناامید شده‌اند و این کار را نه‌تنها ممکن، بلکه محقق می‌داند چگونه می‌خواهد در دوگانۀ معرفت و ایمان در سمت معرفت برآمده از علم تجربی بایستد؟ کسی که می‌خواهد درست و غلط را تنهاوتنها با ابزار عقل خود بسنجد چگونه می‌تواند به امام بگوید «اَلْحَقُّ مَا رَضيْتُمُوهُ وَالْباطِلُ مَا اَسْتَخْطُمُوهُ وَالْمَعْرُوفُ مَا اَمَرْتُمْ بِهِ والْمُنْكَرُ ما نَهَيْتُمْ عَنْه»؟ کسی که امام را رکن و موجب قوام شهرها می‌داند و امر او را اصلاح‌کنندۀ امور دنیایی خویش می‌بیند و بارهاوبارها تأکید می‌کند که تابع و پیرو امر امام است (اَمْرى لاِمْرِکُمْ مُتَّبِعٌ) و با دشمنان امام دشمن و با کسانی که با او در جنگ‌اند در جنگ است چگونه می‌تواند بین فرمان یا قانون یا خواست امام و فرمان، قانون یا خواست دیگران امر امام را فروگذارد و چیز دیگری را برگزیند؟ و درنهایت کسی که از امام عاقبت‌به‌خیری و سعادتمندی در آخرت می‌طلبد و در این راه می‌خواهد که شفیع او باشد چگونه می‌تواند بین دنیا و آخرت در سمت دنیا بایستد؟
نکتۀ مهم این است که بر اساس متون روایی شیعه این نگاه به امام مختص زمان حضور و حیات امام نیست. نگاه شیعه به امام چیزی فراتر از زمان و مکان و حیات و ممات است. به‌عنوان مثال، در نقل کفعمی هست که وقتی خواستیم وارد حرم نبوی یا یکی از مشاهد مشرفه بشویم بخوانیم: «... اللَّهُمَّ اِنِّی اَعْتَقِدُ حُرْمَهَ صَاحِبِ هَذَا الْمَشْهَدِ الشَّرِیفِ فِی غَیبَتِهِ، کمَا اَعْتَقِدُهَا فِی حَضْرَتِهِ، وَ اَعْلَمُ اَنَّ رَسُولَک وَ خُلَفَاءَک عَلَیهِمُ السَّلامُ، اَحْیاءٌ عِنْدَک یرْزَقُونَ، یرَوْنَ مَقَامِی، وَ یسْمَعُونَ کلامِی، وَ یرُدُّونَ سَلامِی، وَ اَنَّک حَجَبْتَ عَنْ سَمْعِی کلامَهُمْ ...»، یعنی غیبت و حضور امام و عندیت او با حضرت حق هیچ تفاوتی در نسبت ما با او ایجاد نمی‌کند و او همچنان ما را می‌بیند و سخن ما را می‌شنود و حتی سلام ما را جواب می‌دهد و این ما هستیم که توانایی شنیدن جواب او را نداریم. این نگاه به امام، که حرمت او در غیبتش چه به ممات و چه به غیبت به مانند دوران حضورش برای ما واجب است، امام را حاکم بر کل وجوه زندگی ما می‌کند. ما همچنان در دوران غیبتش سعی می‌کنیم به آنچه او گفته عمل کنیم، آنچه را حق دانسته ترویج کنیم و به مانند او امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر داشته باشیم.
نگاهی ابتدایی به متون زیارتی شیعه از یک سو به‌عنوان منابعی برای شناخت اهل‌بیت و جایگاه آن‌ها از سوی دیگر و بررسی اجتماعی و پدیدارشناختی زائرینی که به زیارت امام معصوم خود می‌روند به‌وضوح نشان می‌دهد باور به آموزۀ امامت مستقیماً در تعارض تام با اندیشۀ سکولار است. مؤمن به امام تنها مؤمن به شخص او به‌عنوان شخصی در تاریخ گذشته نیست، بلکه زائر و مؤمن به امام مؤمن به منطق امام است، منطقی که به جهان غیب بیش از جهان مادی باور دارد و در امورات عالم بیش از آنکه اسباب و علل مادی را مؤثر ببیند ارادۀ الهی را تعین‌بخش می‌بیند و سعادت اخروی را که همبسته با مفهوم ابدیت است اولویت اول و آخرش می‌داند و برای رسیدن به آن ارادۀ خود را در طول ارادۀ الهی و ارادۀ امام قرار می‌دهد و با تبعیت محض از امام سعی در کسب این سعادت دارد.
درنهایت خوب است بدانیم که سکولاریسم به معنای نهادی آن، یعنی جدایی نهاد دین از نهاد قدرت، یکی از توابع سکولاریسم به معنای فلسفی آن است و سکولاریسم در معنای فلسفی‌اش همبسته با مفاهیمی مانند خودآیینی، اومانیسم و علم‌گرایی است و همان‌طور که می‌دانیم امکان گزینش بین مفاهیم همبسته وجود ندارد. این‌گونه نیست که بتوانیم خودآیینی و محوریت محض عقل در امور هنجاری را بپذیریم ولی سکولار نشویم، یا در منطق معرفتی‌مان علم‌گرا باشیم اما سعی در توجیه مضامین دینی کنیم. نمونۀ شکست‌خورده‌ای از این الگو در تاریخ معاصر ما که بارها مورد نقد قرار گرفته کتاب راه طی‌شده است که تلاش در جمع بین علم‌گرایی و مضامین دینی داشت اما درنهایت به صراحت یا به دلالت مجبور به انکار بخشی از متون مقدس می‌شد.