مروری بر دو اثر شاخص الهیات اعتراض
جسارت مؤمنانه یا خدای آزاردهنده؟
حمید حسنی
استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه شهید مدنی آذربایجان
وقتی سخن از «الهیات اعتراض» به میان می‌آید، دستِ‌کم دو معنا برای آن می‌توان یافت: نخست اینکه مراد گوینده پرداختن به «اعتراض» از منظر الهیات باشد؛ و مراد از اعتراض و معترض‌عنه هم معنا و مصداق معمول آن است: اعتراض انسان‌ها به یکدیگر. نمونه‌ای از این معنا را می‌توان در مقالۀ 1969 پیتر ریگا تحت عنوان «به سوی یک الهیات اعتراض» در شمارۀ 33 مجلۀ تومیست یافت. وی می‌گوید: «کشمکشی که در حکومت [خداوند] میان «آنچه گذشته» و «آنچه هنوز نیامده» برقرار است مسیحیت را در مقابل بت‌پرستی و در قالب همۀ ساختارها و نهادهای زمانمند سیاسی، اجتماعی یا کلیسایی به دینی ذاتاً معترض مبدل کرده است؛ کلمۀ الله سرمدی است، ناظر و حاکم بر هر بیان و ظهور بشری است، دقیقاً به این دلیل که انسان همواره به لحاظ مابعدالطبیعی ناکامل، متناهی و محدود به تجربه‌ای خاص در هر زمان خاصی در تاریخ است». این فرض الهیاتی که حکومت‌های بشری تا زمان برقراری کامل حکومت الهی در زمین دچار نقص‌اند مسیحیان را مجاز و حتی ملزم می‌سازد که نسبت به این نقایص معترض باشند. وی معتقد است که مسیحیت ذاتاً یک دین اعتراضی است اما به شیوه‌ای مطلقاً مسالمت‌آمیز. تنش میان برقراری ناکامل حکومت خدا در زمان کنونی و حکومت کامل و نهایی او در آینده موجب می‌شود که اعتراض مداومی علیه خودخواهی، خودپرستی، نفرت و لوازم آن‌ها، مثل ملی‌گرایی، نژادپرستی، نظامی‌گری و فقر جهانی، وجود داشته باشد. این معنای الهیاتِ اعتراض را عمدتاً در سنت مسیحی می‌توان یافت و، همچنان که از سخنان ریگا مشخص است، فرد مورد اعتراض در آن فرد یا مجموعه‌ای از افرادند که در تعارض با حکومت نهایی و کامل مسیح قرار می‌گیرند.
معنای دوم الهیات اعتراض، که عمدتاً در سنت یهودی مطرح شده، کمی عجیب و غیرمنتظره است. در اینجا معترض‌عنه خود خدا است و معترضین قوم یهود هستند. این معنا را می‌توان در آرای الهی‌دانان یهودی نظیر داو وایس در کتاب جسارت مؤمنان: مواجهه با خدا در یهودیت ربانی و دیوید بلومنتال در کتاب مواجهه با خدای آزاردهنده: یک الهیات اعتراض یافت. جسارت مؤمنان به تشریح سنت‌های ربانی کلاسیکی می‌پردازد که اعتراض به افعال خدا را مجاز می‌شمارند، و نیز سنت‌های ضداعتراض که مخالف انتقاد از خدا هستند. وایس، با تنظیم مطالب طبق تقدم و تأخر تاریخی، پیدایش این دو سنت را تحلیل می‌کند. در مقابل، بلومنتال در مواجه با خدای آزاردهنده رویکردی متن‌محور و تفسیری و به دور از استانداردهای کلام عقلی برای ارائۀ یک تئودیسۀ اعتراضی پیش می‌گیرد. در این نوشتار به بررسی محتوای این دو اثر و انتقادات وارد بر آن‌ها می‌پردازیم.
کتاب وایس سال ۲۰۱۶ و سال‌ها پس از جنجال‌های الهیات اعتراض و ادبیات مربوط به آن منتشر شد. ازاین‌رو، او فرصت داشت تا موضوع را فارغ از هیاهوها بررسی تاریخی کند. این اثر عمدتاً در پاسخ به این پرسش است که سنت اعتراضی یهودی چه میزان وسعت و عمق داشته است؟ در مقدمۀ کتاب، وایس موضوع اصلی کتاب را خلاصه می‌کند و در چند نقطه تمام فعل‌ها و اسم‌هایی را ذکر می‌کند که برای اعتراض در منابع عبری ربانی به کار رفته است. وی همچنین اعتراضات در متون مقدس را برمی‌شمارد و آن را با عبارت یونانی صراحت لهجه (parrhesia) مقایسه می‌کند. نهایتاً وایس منابع دورۀ تنائی، دورۀ آمورائی، دورۀ مابعد آمورائی و حتی منابع متأخر را با یکدیگر مقایسه می‌کند، چرا که از نظر او با گذشت زمان دیدگاه ربانی درباب اعتراض تغییر کرده است.
وایس در فصل نخست سنت ضداعتراضی را ریشه‌یابی می‌کند. او تأکید می‌کند که در دورۀ تنائی این سنت قوی‌تر از هر زمان دیگر بوده است. برخی از خاخام‌ها در این دوره مخالف هرگونه اعتراض به خدا بوده و آن را ممنوع کرده بودند؛ آنان تلاش زیادی برای مجازات افراد معترض کردند و کوشیدند مصادیق اعتراض در متون مقدس یهود را تحت عنوان «عبادت» تفسیر و تأویل کنند و نه اعتراض محض. در فصل دوم، وایس گسترش سنت اعتراضی را عمدتاً در دورۀ آمورائی ریشه‌یابی می‌کند. وی فهرستی از اقدامات ناعادلانۀ خدا را در کتاب مقدس -از کشتار جمعی با سیل گرفته، تا برج بابل، سدوم، نابینایی اسحاق، تا تبعید موسی از سرزمین مقدس- ذکر می‌کند که هر یک می‌توانند بستری برای اعتراض توسط یکی از شخصیت‌های داستان‌های کتاب مقدس فراهم سازند. سپس نصوصی را ذکر می‌کند که اعتراضاتی از زبان قهرمانان کتاب مقدس‌اند، مثل اظهارات موسی پس از واقعۀ سامری و موارد دیگر.
در فصل سوم، وایس به سنت اعتراضی در منابع مابعد آمورائی پرداخته است. وی فهرستی از انواع اعتراضات که حتی در این منابع پذیرفتنی یا ناپذیرفتنی بوده‌اند ارائه می‌دهد: نیایش که درخواست یا تلاشی برای متقاعدکردن خداست جایز است، اما سخنانی که نسبت به خدا موهن یا عیب‌جویانه باشد جایز نیست؛ اعتراضی که خودخواهانه نباشد جایز است اما اعتراضی که به‌خاطر خود فرد باشد جایز نیست. همچنین، اعتراضی که از رابطۀ نزدیک با خدا ناشی شود مجاز است اما اعتراضی که از بیگانگی با خدا برخیزد جایز نیست. از نظر وایس، سه قالب از بیان اعتراض از میان بقیۀ انواع آن قابل‌قبول شمرده می‌شده: شکایت از دیگران، نیایش و حکایات تمثیلی. در تمام این قالب‌ها نوعی بیان غیرمستقیم وجود دارد که در آن کسی که چنین متونی را ابداع کرده شخصیت‌هایی را خلق می‌کند که آنچه را خود می‌خواهد بگوید در دهان آن‌ها می‌گذارد و اغلب معنای تحت‌اللفظی متون مقدس را که تفسیر بر آن‌ها مبتنی است معکوس می‌کنند. این بیان غیرمستقیم نوعی ملجأ دینی برای محتوای خارج از ادب فراهم می‌ساخت.
در فصول بعدی وایس تمرکزش را بر این پرسش می‌گذارد که چرا خاخام‌ها از خدا انتقاد کرده‌اند. پس از خلاصه‌کردن دلایل رایج، که از نظر او چندان قانع‌کننده نیستند، او پیشنهاد می‌دهد که حکما غالباً مطالب چالش‌برانگیزی علیه خدا در دهان یک شخصیت کتاب مقدس می‌گذارند تا سختی‌ها، احساسات دوگانه و ناراحتی خود را از افعال اخلاقاً مناقشه‌برانگیز خدا بیان کنند. فصل پنجم حاوی مهم‌ترین استدلال‌های کتاب است که در آن وایس این ایده را پیش می‌کشد که خاخام‌ها زبان انسانی در توصیف خدا را گسترش داده‌اند، به نحوی که خدا می‌تواند در تبعید باشد، یا نیاز به رهایی داشته باشد، یا در مبارزه شرکت کند، مطالعه کند و بیاموزد، پیر یا جوان یا همسر باشد. وایس به چنین زبانی «انسانی‌سازی خدا» می‌گوید. وی در ادامه به دورۀ عهد عتیق متأخر اشاره می‌کند که در آن یهودیان نه صاحب معبد بودند و نه قدرت سیاسی داشتند و ازاین‌رو خاخام‌ها به سمت تأکید بر رابطۀ نزدیک و بی‌واسطه‌ای سوق پیدا کردند که خدا با بنی‌اسرائیل دارد. انسانی‌سازی خدا عبارت بود از اینکه خدا به نحو صمیمی نزدیک شود تا بنی‌اسرائیل بدانند که خدا آن‌ها را ترک نکرده است. به عبارت ساده‌تر، با تقویت و تشدید انسانوارگی، خاخام‌ها به نحو مؤثری شکاف وجودی بین خدا و انسان را کم کردند. درواقع، خدا یکی از آن‌ها شد. این نزدیکی زمینۀ مناسبی برای پشتیبانی و بیان اعتراض علیه خدا شد. در فصل ششم، وایس در میان ادبیات مدافع اعتراض به متونی در سنت ربانی متأخر اشاره می‌کند که در آن خدا به انجام اعمال اشتباه اعتراف کرده است: نه‌فقط خدا مثل انسان در معرض و گاهی مرتکب شکستن قانون تورات است، بلکه اساساً از حیث شخصیت اخلاقی‌اش شبیه به انسان است. همان‌طور که انسان‌ها دچار خطا و پشیمانی می‌شوند خدا هم چنین است.
وایس سخنان خود را با برشمردن سنت دیرین و عمیق اعتراضی در یهودیت به پایان می‌برد. زمانی که زندگی انسان آکنده از آگاهی از خدای فعال و متشخص می‌گردد، کاملاً محتمل است که احساساتی کاملاً واقعی، از عصبانیت گرفته تا ناامیدی، ظهور کنند. درواقع، ناامیدی یک تجربۀ رایج در تمام روابط عاشقانه است و سرکوب خشم می‌تواند برای رابطۀ صادقانه و آزاد مضر باشد.
به‌طور خلاصه می‌توان گفت از نظر وایس ازمیان‌رفتن معبد و سقوط حکومت یهود و غلبۀ مسیحیت در قرون نخست، گسترش صراحت لهجه میان کشیش‌های کلیسا و استفاده از آن به‌عنوان گفتمان الهی انسانی میان یهودیان، و گسترش روزافزون و تأکید بسیار بر انسانوارگی خدا به‌عنوان نشانهای از رابطۀ نزدیک میان یهودیان و خدا -حتی تا سطح اعتراض شدید- پیش‌زمینه‌هایی هستند که الهیات اعتراض را رقم زده‌اند.
در مقابل، بلومنتال در مواجهه با خدای آزاردهنده چندان به دنبال ریشه‌یابی تاریخی سنت الهیاتی اعتراض نیست، بلکه به دنبال این است که از این سنت برای پرداختن به -به گفتۀ خودش- دشوارترین پرسش یهودیت پس از هولوکاست استفاده کند: «خدا در هولوکاست کجا بود؟». از نظر وی بدون پاسخ به این پرسش هیچ یهودی (یا حتی مسیحی)ای نمی‌تواند صادقانه مدعی دیندار بودن باشد.
بلومنتال مواجهه با خدای آزاردهنده را سال 1993 و پس از ملاقات‌هایی با بازماندگان اردوگاه‌های کار اجباری و با نظر به آثاری چون شب و محاکمۀ خدا از الی‌ویزل نوشت و منتشر کرد. او این کتاب را به چهار بخش تقسیم کرده است. بخش نخست به نام «شروع از جایی» یک مقدمۀ الهیاتی است که در آن به موارد استفاده از «زبان انسان‌وار» هنگام سخن‌گفتن از خدا می‌پردازد. در این قسمت وی زبان کتاب مقدس و سنت ربانی کلاسیک را که از خدا به‌مثابۀ شخص یاد می‌کند مورد توجه قرار می‌دهد و شش صفت شخص‌وار از خدا را شناسایی می‌کند و صفت تقدس را به آن می‌افزاید. بخش دوم، با عنوان «تنصّص» متشکل از چهار مورد از مزامیر است که هر یک با سه تفسیر همراه شده: تفسیر زبانی، تفسیر متن بر اساس قرائت ربانی سنتی، تفاسیر کوتاهی از سنت عرفانی و قرائت متن بر خلاف معنای ربانی سنتی (آیات معکوس). بخش سوم با عنوان «پاسخ» عبارت از تبادل نامه با یک فرد بزرگ‌سال قربانی کودک‌آزاری و نیز با یک متخصص الهیات و قرائت شخصی یک دانشجوی قربانی تجاوز از مزامیر 27 است. بخش چهارم با عنوان «تأمل» عبارت است از استدلال کتاب. این بخش با ذکر اعمال آزارگرانۀ خدا در کتاب مقدس و تصریح به آزارگرانه‌بودن این اعمال آغاز می‌شود. در ادامه سنت اعتراضی به‌عنوان تنها پاسخ قابل‌قبول الهیاتی به سؤال «خدا در هولوکاست کجا بود؟» معرفی می‌گردد و نهایتاً چنین نتیجه می‌گیرد که الهیات، اگر بخواهد واقعی باشد، باید خود را در قالب نیایش بیان کند و لذا بلومنتال اصلاحات پیشنهادی خود را درمورد نیایش‌های ربانی سنتی و اینکه پس از هولوکاست مزامیر در نمازها خوانده شوند مطرح کرده است. بلومنتال می‌گوید: «نیاز بود کسی بگوید که خدا آزارگر بوده و نیاز بود کسی برای انعکاس این موضوع نیایش‌های ما را اصلاح کند». با این‌همه، بلومنتال اعتراف می‌کند که اگرچه اثر او از سوی جامعۀ مسیحی و قربانیان خشونت و تجاوز مورد استقبال گسترده‌ای قرار گرفته، همکاران یهودی او هرگز آن را دوست نداشته‌اند؛ ازاین‌رو تقریباً هیچ نقدی توسط یهودیان برای آن نوشته نشده و حتی به‌خاطر تغییر در نیایش‌ها مورد انتقاد نیز قرار نگرفته است؛ می‌توان چنین تعبیر کرد که اثر بلومنتال از سوی جامعه یهودیان بایکوت شده است.
پس از گذشت سال‌ها از انتشار کتاب فوق، بلومنتال آن دسته از دیدگاه‌های خود را که همچنان به آن‌ها باور دارد چنین خلاصه کرده است: نخست اینکه وی همچنان باور دارد برای آن دسته از افراد که حضور قوی، واقعی و بی‌واسطۀ خدا را در زندگی‌شان می‌پذیرند این مسئله که خداوند مرتکب بی‌عدالتی می‌شود واقعی و حیاتی است. از نظر بلومنتال، نمی‌توان از مسئلۀ تئودیسه به‌راحتی گذشت. دوم اینکه وی همچنان معتقد است که توجیهات عقلانی معمول با وجود یک‌ونیم‌میلیون کودک قربانی معنایی ندارد. سوم اینکه همچنان معتقد است تنها پاسخ صادقانه این است که خداوند اشتباه کرده است. چهارم اینکه اعتراض تنها پاسخ ممکن است. ما نه‌فقط به اعتراض نیاز داریم، بلکه به‌خاطر پیمانمان با خداوند موظفیم اعتراض کنیم. خدا با ما پیمان بسته و موظف به اجرای آن است و این وظیفۀ ماست که خدا را در مقابل این حقیقت پاسخگو بدانیم.
در میان انتقاداتی که به بلومنتال وارد شده، می‌توان به دو اشکال وایس اشاره کرد. وی می‌گوید واژۀ «آزارگر»، یا طبق استانداردهای ابن‌میمون «آزاردهنده»، بیش از حد زمخت است. وایس می‌گوید که «مطمئناً نویسندگان این تفسیر متأخر مدعی نقص در خدا به‌عنوان یک قاعده یا آموزۀ اصولی نیستند. چنین تعبیر توهین‌آمیزی بسیار افراطی و مخرب است. ازاین‌رو تنها در قرائت‌های تأویلی -و نه اصول آموزه‌ای- است که می‌توان [چنین تعابیری] یافت».
وایس می‌پذیرد که بر اساس آموزه‌های ربانی وی، با به‌کارگیری تعبیر «آزاردهنده» برای توصیف افعال خدا و سپس با این فرض که این می‌تواند یک صفت یا ویژگی برای خدا باشد، خط قرمزی را رد کرده است. با این‌همه، وی تأکید می‌کند که بر اساس آموزه‌های ظُهَر خداوند یک جنبۀ «غیرعقلانی» دارد که به‌نوبۀ خود لوازمی دارد.
علاوه‌براین، وایس می‌گوید: «اگرچه خاخام‌ها مایل نبوده‌اند یک نیایش استاندارد با موضوع اعتراض به خدا تنظیم کنند، اما مایل بوده‌اند در نمازهای خودجوششان چنین کنند». در اینجا نیز بلومنتال می‌پذیرد که با ابداع یک نیایش جدید و پیشنهاد اصلاحات در نیایش‌های ربانی خط قرمزی را رد کرده است. وی می‌گوید این اصلاحات در نمازهای فردی، از جمله استفادۀ شخصی خود او از اصلاحات نیایشی، قابل‌قبول است، اما تغییر نیایش‌های عمومی جایز نیست. هرچند وی تأکید می‌کند که در قرون اولیه اعتراض عمومی جدی در نمازهای عمومی و جماعت رایج و جایز بوده و لذا پس از حوادثی نظیر هولوکاست همچنان می‌تواند جایز باشد.
از جمله انتقادات دیگری که از جنبۀ الهیاتی بر بلومنتال وارد شده این است که وی نسبت به آثار تمایز قائل‌شدن میان ایجاد شر و اجازۀ وقوع شر انعطاف‌ناپذیر است و به این باور چسبیده که اگر خدا خدا باشد، قادر مطلق خواهد بود و لذا مسئول تمام شرور است، بدون توجه به اینکه خدا انسان را، خوب یا بد، آزاد آفریده است. وی عذاب و رنج ناشی از مواجهه با یک خدای آزارگر را تصدیق می‌کند و از نوعی الهیات اعتراض دفاع می‌کند که در آن شخص تشویق می‌شود که با این خدای آزارگر به‌عنوان بیانی برای ارتباط با خدای مقدس عشق و عدالت وارد نزاع شود.
در نامه‌هایی که میان بلومنتال و وندی فارلی، متخصص الهیات، ردوبدل شده، زمانی که فارلی اعتراض می‌کند که پرستش یک موجود آزارگر از لحاظ روان‌شناختی ناسالم و از نظر اخلاقی نادرست است، وی صرفاً پاسخ می‌دهد که چنین تاکتیک‌هایی متأسفانه نامناسب‌اند اما تنها راه‌های موجود از لحاظ روان‌شناختی و الهیاتی هستند.
یکی دیگر از انتقادات فارلی که بلومنتال به آن پاسخ درخوری نمی‌دهد این است که شدیدترین انوع رنج توانایی روح انسان را برای هر نوع اعتراض یا مقاومت در برابر شر کاملاً از بین می‌برند. آزار شدید موجب می‌شود که روان کودک از هم گسیخته شود که معمولاً اختلال چندشخصیتی را در بزرگ‌سالی در پی دارد.
بلومنتال خودداری از بخشش آزارگران، حتی خدا، را ترویج می‌کند و از تلاش برای انتقام دفاع می‌کند؛ انتقام نه‌فقط از خود آزارگران بلکه از منسوبان آن‌ها. شاید بازماندگان هولوکاست تصور کنند که همین که از آزارگران نازی‌شان انتقام بگیرند رها شده و از آن عبور می‌کنند، اما برای بیشتر قربانیان آزار انتقام نه ممکن و نه مطلوب است. این کار بیشتر آن‌ها را به ورطۀ خشونت و گناه که به آن گرفتار شده‌اند فرومی‌برد. اغلب کسانی که درمان شده‌اند از ضرورت دردناک بخشش دفاع می‌کنند. این بخشش مستلزم انکار آزار نیست، بلکه صرفاً مستلزم رو‌به‌روشدن با آن و سوگواری برای فقدانی است که رقم زده است تا فرد از گذشتۀ دردناک خود عبور کند. گرفتارشدن در نزاع ناشی از نفرت و میل به انتقام از آزارگرانْ فرد را در چرخۀ خشونت محصور می‌کند و جلوی گذار به زندگی جدید را می‌گیرد. همچنین، یقیناً انتقام از خدا به‌هیچ‌وجه ممکن نیست.
بلومنتال تصور می‌کند که بخشش همان تسلیم است و لذا قابل‌دفاع نیست. وی از اخلاق نهیلیستی انتقام با تأکید بر مفهومی قبیله‌ای از اخلاقیات دفاع می‌کند که نوعی پیمان خونی شبیه به نازی‌ها دارد، درحالی‌که معیار اصلی خویش برای الهیات خوب، یعنی روان‌شناسی التیام، را نادیده می‌گیرد. وی همچنین با توسل به جنبۀ تاریک انسان از ایدۀ فوق دفاع می‌کند، درحالی‌که این جنبۀ تاریک قابلیت اندکی برای اعتراض به خشونت یا اجتناب از آن دارد.
امکان الهیات اعتراض در اسلام
تحلیل تاریخی و نقلی وایس درباب سنت اعتراضی یهود و استدلال‌های بلومنتال در زمینۀ الهیات اعتراض به ما کمک می‌کند درک کنیم که چرا سنت اسلامی و به‌طور خاص شیعی ادبیات اعتراضی دیده نمی‌شود و از نظر الهیات ممتنع است. اگرچه باید توجه داشت که در الهیات کلاسیک یهودیت نیز تقریباً هیچ‌گاه اعتراض به خدا در قالب تئودیسه یا هر قالب دیگری، آن‌گونه که در اثر بلومنتال مشهود است، تئوریزه نشده است. وایس و بلومنتال تحلیل خویش را بر سه عنصر «آیات اعتراضی در متون مقدس یهود»، «تفسیرهای عرفانی معکوس و انسانوارگی خدا» و نهایتاً تقریر جدید از مسئلۀ شر مبتنی کرده‌اند.
شاید بتوان گفت مهم‌ترین و نزدیک‌ترین مصداق احتمالی اعتراض در متن قرآن داستان مجادلۀ ابراهیم (ع) با خداوند در ماجرای قوم لوط و ذیل آیۀ «یُجادِلُنا فِی قَوْمِ لُوطٍ» باشد که در تعارض ظاهری با آیۀ «ما یُجادِلُ فِی آیاتِ اللّهِ إِلاَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا» و برخی آیات دیگر قرار می‌گیرد. در تفسیر این آیه، دیدگاه غالب این بوده که ابراهیم با فرستادگان خدا و فرشتگان مجادله نموده است، نه خود خدا. هرچند به نظر می‌رسد با توجه به اینکه فرشتگان کاری جز دستور خدا انجام نمی‌دهند، مجادله با آن‌ها می‌تواند مجادله با خدا تلقی شود. ازاین‌رو، در معنای «مجادله» گفته‌اند ابراهیم نه از روی مخالفت با امر خدا، بلکه از روی دلسوزی برای لوط و سایر مؤمنانی که در میان قوم بوده‌اند چنین کرده است؛ چرا که در آیۀ بعدی می‌گوید: «إِنَّ إِبْراهِیمَ لَحَلِیمٌ أَوّاهٌ مُنِیبٌ» که نشان می‌دهد مجادلۀ ابراهیم نه از جنس اعتراض، بلکه از جنس «تضرع» و «انابه» بوده است. نهایتاً فرستادگان خداوند با اعلام اینکه «إِنَّهُ قَدْ جاءَ أَمْرُ رَبِّكَ» و «وَ إِنَّهُمْ آتِيهِمْ عَذابٌ غَيْرُ مَرْدُودٍ» قطعی و غیرقابل‌بازگشت بودن حکم خدا را متذکر شده و به خواهش‌های ابراهیم پایان می‌دهند.
علامه در المیزان در تفسیر آیات فوق می‌گوید آیۀ 75، ضمن تعدیل آیۀ مجادله، از دلیل مجادلۀ ابراهيم (ع) دربارۀ قوم لوط به‌عنوان مجادله در قالب مدح او پرده برمی‌دارد، و آنکه وی پيغمبرى حليم و پرحوصله بود و در نزول عذاب بر مردم ستمكار عجله نمى‌كرد؛ او اميدوار بود كه توفيق الهى شامل حال آنان شود، اصلاح شوند و به راه راست بگرايند. اوّاه بود، يعنى از گمراهى مردم و از اينكه هلاكت بر آنان نازل شود سخت رنج مى‌برد و آه مى‌كشيد؛ منیب بود، چون در نجات انسان به خداى تعالى رجوع مى‌كرد و متوسل مى‌شد: «پس كسى خيال نكند كه آن جناب از عذاب ستمكاران كراهت داشته و بدان جهت كه ظالم بودند از آنان طرفدارى مى‌كرده، حاشا بر پيغمبرى اولوالعزم كه طرفدار ستمكاران باشد».
اگرچه همچنان این سؤال می‌تواند مطرح گردد که اگر دلیل مجادلۀ ابراهیم (ع) نگرانی از عذاب لوط و بستگانش بوده، آیا وی از درامان‌ماندن بیگناهان از عذاب الهی شک داشته؟ به نظر می‌رسد پاسخ این سؤال خودبه‌خود روشن باشد. ازاین‌رو علامه در تفسیر آیه صبر و حلم و انابۀ ابراهیم (ع) را تلاشی برای نجات قوم لوط عنوان نموده است؛ چیزی شبیه به دعا به درگاه خدا برای نجات گناهکاران و نه اعتراضی در مخالفت با قضای الهی. سایر مثال‌های احتمالی از مجادله با خداوند در قرآن نیز به همین ترتیب‌اند. پس می‌توان گفت که متن قرآن برخلاف متون مقدس یهود زمینه‌ای برای جواز اعتراض به خداوند فراهم نمی‌سازد.
زمینۀ مؤثر دیگر الهیات اعتراض در سنت یهودی دریافت ایشان از انسانوارگی خدا به‌عنوان راهی برای فائق‌آمدن بر این حس بوده است که خدا پس از سختی‌ها و مشقت‌هایی نظیر ازمیان‌رفتن معبد و سقوط حکومت یهود آنان را رها کرده است. همچنان که گفته شد، وایس انسانی‌سازی تصویر خدا را برای پرکردن فاصلۀ وجودی میان خالق و مخلوق دانسته است. این در حالی است که در سنت عرفانی اسلامی وحدت وجود از یک‌سو بر وجود واحد و مظاهر و مجالی متکثر تأکید می‌کند که موجب شده انفکاک وجودی میان خداوند و مخلوقات بی‌معنی باشد و از سوی دیگر نیز خدای سنت عرفانی بیشتر یک خدای نامتشخص تلقی می‌شود؛ چه رسد که موجودی انسان‌وار باشد. ازاین‌رو، ادبیات جسارت و اعتراض به‌عنوان نشانهای از نزدیکی خدا به مؤمنان چندان وجهی نداشته است. از سوی دیگر، در سنت‌های عرفانی-فلسفی اسلامی رابطۀ عشق میان ماسوی و خداوند رابطه‌ای یک‌طرفه است، زیرا مخلوق و معلول عین ربط و تعلق و عشق به علت است. از نظر سهروردی هر نوری نسبت به انوار بالاتر از خود، و در رأس آن‌ها نورالانوار، عشق دارد و در مقابل، نسبت هر نور بالاتری به نور پایین‌تر قهر و غلبه است.
نهایتاً در سنت کلامی عقلی اسلام، فرض مورد نظر بلومنتال، یعنی کامل‌نبودن خداوند، به‌هیچ‌روی پذیرفتنی نیست. خواجه‌نصیر و علامه حلی در کلام شیعی وجوب وجود خداوند را منشأ کامل مطلق بودن خدا در زمینۀ صفات کمالی می‌دانند، زیرا اگر کمالی برای خدا ممکن به امکان عام باشد ولی واجب‌الوجود فاقد آن باشد، دیگر واجب‌الوجود نبوده و نیازمند علت خواهد بود. همچنین فخر رازی مانند سایر اشاعره کمال مطلق بودن خداوند را مساوی با محدود نساختن قدرت او می‌داند.
نهایتاً می‌توان چنین نتیجه گرفت که نه‌تنها زمینه‌ای برای اعتراض به معنای مورد نظر وایس و بلومنتال و راث در قرآن وجود ندارد و مجادله در قرآن به معنای تضرع، صبر، خیرخواهی و دعا برای گمراهان بوده، بلکه در سنت عرفانی اسلامی نیز شخص‌وارگی و انسانوارگی، که ملازم با سنت اعتراضی تلقی شده، مردود است. حتی در سنت کلامی اشعری و معتزلی نیز انسانوارگی خداوند به دلیل اعتقاد عمومی به تجرد خدا مردود است. وانگهی، برای تنظیم یک تئودیسۀ اعتراض در مسئلۀ شر، فرض کامل نبودن خداوند، آن‌گونه که بلومنتال می‌گوید، یا رحیم (Benign) نبودن خداوند، چنان‌که راث بر آن تأکید می‌کند، پذیرفتنی نیست.
منابع:
1- حلی، حسن بن یونس (1382)، کشف‌المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم: مؤسسۀ الامام الصادق (ع).
2- الرازی، فخر الدين محمد (1428). المباحث المشرقیه فى علم الالهيات والطبيعی، قم: ذوی القربى، الطبعة الاولى.
3- شهرزوری، محمد بن محمود؛ و ضیایی، حسین (۱۳۷۲). شرح حکمة الإشراق (شهرزوری). تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگى.
4- طباطبائی، محمدحسین (1374)، ترجمۀ تفسیر المیزان، جلد دهم، قم: دفتر انتشارات اسلامی.
5- Blumenthal, D. R. (1993). Facing the Abusing God: A Theology of Protest, Westminster/John Knox, Louisville, 1993 (ISBN 978-0664254643), xxviii + 319 pp.
6- Blumenthal, D. R. (2017). What are the Limits of Protest Theology? A Review EssayPious Irreverence: Confronting God in Rabbinic Judaism, Dov Weiss, University of Pennsylvania Press, 2017 (ISBN 978-0-8122-4835-7), xii + 287pp., hb.95Facing the Abusing God: A Theology of Protest, David R. Blumenthal, Westminster/John Knox, Louisville, 1993 (ISBN 978-0664254643), xxviii + 319 pp., pb. Reviews in Religion & Theology, 24: 620–625.
7- Brueggemann, W. (1995). Book Review: Facing the Abusing God: A Theology of Protest. Interpretation, 49(1), 102–102.
8- Jennifer L Rike (1997). Book Review: Facing the Abusing God: A Theology of Protest, Journal of the American Academy of Religion, Volume LXV, Issue 1, Spring 1997, Pages 206–209
9- Roth, John K. (2001). “A Theodicy of Protest.” In Encountering Evil: Live Options in Theodicy, 2nd ed., edited by Stephen T. Davis, 1–20. Louisville, KY: Westminster John Knox Press.
10- Tilley, T. (1995). Facing the Abusing God: A Theology of Protest. By David R. Blumenthal. Louisville, KY: Westminster/John Knox, 1993. xxv 318 pages. (paper). Horizons, 22(2), 312-313.
11- WEISS, D. (2017). Pious Irreverence: Confronting God in Rabbinic Judaism. University of Pennsylvania Press.
پی‌نوشت
1. Wendy Farley
2. Weiss, Dov (2016). Pious Irreverence: Confronting God in Rabbinic Judaism. University of Pennsylvania Press.
3. Blumenthal, David R. (1993). Facing the Abusing God: A Theology of Protest. Westminster John Knox Press; First Edition
4. Beginning Somewhere
5. Texting
6. Converses
7. Response
8. Contemplation
9. Abusive
10. Abusing
11. Strong
12. Wendy Farley
13. هود،74.
14. غافر،۴.
15. هود، 75.