محمود شاکر و نقد مستشرقان
مسئلۀ روش و امکان یا امتناع شرقشناسی
حمیدرضا تمدن
دبیر پرونده | دکتری فقه و مبانی حقوق اسلامی، پژوهشگر تاریخ فقه و اندیشۀ‌اسلامی
مقدمه
مسئلۀ شرقشناسی و نقد آن امروزه شاید بیش از هر چیز نام ادوارد سعید و کتاب جنجال‌آفرینش را به ذهن متبادر سازد، اما نباید این نکته را از یاد برد که پیش و پس از او نیز نقدهایی نسبت به شرقشناسی انجام گرفته است که به دلایل گوناگون تاکنون مطلب قابل‌توجهی دربارۀ این نوع نقدها به زبان فارسی در دسترس نیست. البته نمی‌توان منکر شد که هیچ اثری به اندازۀ کتاب ادوارد سعید در پایه‌گذاری مطالعات پسااستعماری اثرگذار نبوده است، اما این نکته را نیز نمی‌توان از نظر دور داشت که سعید در نقدهایش از کسانی دیگر همچون انور عبدالملک، جامعه‌شناس مصری، و مقالۀ مهمش با عنوان «شرقشناسی در بحران» اثر پذیرفته است و این تأثر، آنجا که سعید از رابطۀ شرقشناسی و استعمار سخن می‌گوید، کاملاً هویداست.
اما به‌عنوان یک نمونه از نقدهایی که پس از ادوارد سعید نسبت به شرقشناسی انجام گرفته است می‌توان از نقد محمود شاکر ابوفهر، محقق، شاعر و ادیب مصری، و کتابش با عنوان رسالة فی الطریق إلی ثقافتنا سخن گفت که او نیز در فضای فرهنگی ایران، بر خلاف جهان عرب، چندان شناخته‌شده نیست.
شاکر به سال 1909م در شهر اسکندریۀ مصر زاده شد و در پی علاقۀ فراوانش به شعر و ادبیات عرب کوشید تا در رشتۀ زبان و ادبیات عرب مشغول به تحصیل شود، اما این امر جز با وساطت ادیب نامدار جهان عرب، طه حسین، میسر نشد. به‌هرحال طه حسین همان‌طور که سبب پیوستن شاکر به دانشگاه بود، موجب گسستن او از آن فضا نیز شد. توضیح آنکه نقدهای طه حسین نسبت به شعر جاهلی و همچنین یکسره ساختگی خواندن آن اشعار به مذاق شاکر جوان که از قضا پیش‌تر نوشته‌های دیوید ساموئل مارگلیوث دربارۀ اصالت شعر جاهلی را خوانده بود خوش نیامد و نزاع علمی او با استادش وی را بر آن داشت که دست از دانشگاه بشوید و راه دیگری را برای آموختن ادبیات و فرهنگ عربی-اسلامی برگزیند. از همان دوران بود که اظهارنظرهای ناپختۀ مستشرقان دربارۀ میراث اسلامی او را می‌آزرد و آنچه بر این رنج و آزار می‌افزود تکرار مقلدانۀ نظر آنان توسط محققان مسلمان، آن هم در دانشگاه‌های سرزمین‌های اسلامی بود.
محمود شاکر و نقدهای او بر مستشرقان
کتاب‌های محمود شاکر آکنده از اظهارنظر دربارۀ پدیدۀ شرقشناسی و مستشرقان است، اما به نظر نگارنده فهم درست نگاه او در این زمینه منوط به مطالعۀ آثار گوناگونش در کنار یکدیگر است. توضیح آنکه شاکر مقدمۀ کتاب بنامش دربارۀ متنبی را «رسالة فی الطریق الی ثقافتنا» نامیده که بعدها به‌صورت کتابی جداگانه نیز منتشر شد. او در این مقدمه مفصل از سرآغاز شکل‌گیری استشراق و پدیدارشدن دسته‌ای به نام مستشرقان سخن گفته و با تمرکز بر مسئلۀ «روش و پیشاروش (برابر ما قبل المنهج)» نقدهای بسیاری را روانۀ ایشان ساخته است، اما نکتۀ قابل‌توجه در این زمینه این است که این نوشتار تنها به نکات نظری دربارۀ «روش/پیشاروش» و «پیش‌فرض‌ها»ی پژوهش پرداخته است و یافتن تطبیق آن نکات توسط شاکر تنها با مطالعۀ آثار دیگرش، از جمله دو کتاب طبقات فحول الشعراء و أباطیل و أسمار، ممکن می‌شود (امری که علی‌رغم اهمیت شاکر حتی در جهان عرب نیز تاکنون انجام نگرفته است).
شاکر «رسالة فی الطریق إلی ثقافتنا» را با بیان مختصری از حالات دوران جوانی خود و حیرتی که از سر گذرانده است آغاز می‌کند و همان‌جا اعتراف می‌کند که راه رهایی از این سرگشتگی را در رهیدن از غل‌وزنجیر روش‌های رایج ادبی، سیاسی، اجتماعی و دینی و آغاز سفری دورودراز در مسیر بازخوانی شعر عربی، ادبیات، فقه، حدیث، تاریخ و ... تشخیص داده است. آنچه شاکر از سفرش در سر داشت این بود که خود، به دور از تحمیل هر عامل بیرونی، با غلتیدن در تاروپود متون و الفاظ و معانی‌شان آن نوای نهفته در پس کلمات را با گوش خود بشنود و طعمشان را با عقل، قلب و بصیرت خود بچشد. ازاین‌رو نیز روش خود را «منهج التذوق» نامیده است که البته ریشه‌های آن را به همان دوران نخستین شکل‌گیری اسلام و سپس آثار دانشمندانی همچون سیبویه و عبدالقاهر جرجانی بازمی‌گرداند. بنابراین، از منظر او معنای روش به‌درستی درک نشده است.
شاکر برای آنکه بتواند در عرصۀ آنچه پیشاروش یا ماقبل المنهج می‌نامد روش مستشرقان را به نقد بگیرد ابتدا از سه عنصر تشکیل‌دهندۀ پیشاروش که هر روشی بر آن بنا می‌شود سخن می‌گوید. این سه عنصر عبارت‌اند از:
الف) زبان
ب) فرهنگ
ج) اغراض و اهوای نفسانی
به باور شاکر، سخن‌گفتن دربارۀ هر علم، دین، ملت و ... نیازمند آگاهی کامل از دو عنصر نخست و رهایی از عنصر سوم است. او در ادامه مقصود خود را از هر عنصر بیان کرده و نقدهایش بر مستشرقان را در همین سه محور سامان داده است.
شکل‌گیری استشراق در بحبوحۀ مواجهۀ اسلام و مسیحیت
شاکر نقدهایش بر مستشرقان و روش‌های مورداستفادۀ آنان را با سخن‌گفتن از دلایل اختلافش با روش‌های ادبی رایج در روزگار خویش و همچنین ردپای فرهنگ اروپایی در شکل‌گیری و گسترش این روش‌ها آغاز می‌کند. بدین ترتیب، اولین ویژگی نگاه محمود شاکر به شرقشناسی باور او به لزوم مطالعۀ خاستگاه‌های شکل‌گیری این جریان و چگونگی مواجهۀ فرهنگ اسلامی و اروپایی در دوران جنگ‌های صلیبی و پس از آن است. شاکر، با نقد خوانشی که از تاریخ اروپا رواج یافته و در محافل آموزشی کشورهای اسلامی نیز تدریس می‌شود، به دو واقعۀ مهم تاریخ اروپا که در میانۀ فروپاشی امپراتوری روم و سربرآوردن دوران بیداری اتفاق افتاده اشاره کرده است. این دو واقعه از منظر وی عبارت‌اند از:
الف) جنگ‌های صلیبی، که از سال 1096م آغاز شد و طی آن اسلام با کنارزدن مسیحیت بر بخش گسترده‌ای از حدود چین و هند تا اندلس و قلب قارۀ افریقا مسلط شد. این پیروزی و پیش‌روی هراسی به دل رهبران و راهبان مسیحی افکند و ایشان را بر آن داشت تا، برای جلوگیری از فروپاشی مسیحیت در جنوب اروپا و دچارنشدنش به سرنوشت اندلس، رو به سوی شمال اروپا آورده و مردم را برای رویارویی با مسلمانان در جنوب برانگیزند. بدین صورت از هیچ نوع دروغ و داستان‌سازی‌های بی‌پایه دربارۀ دین اسلام و پیامبرش دریغ نورزیدند و لذا چهره‌ای هولناک از اسلام را در برابر دیدگان مردم قرار دادند.
ب) وقایع پس از جنگ‌های صلیبی، که موجب شد سرزمین‌های مسیحی از چنگ مسیحیت بیرون آمده و وارد حوزۀ اسلام شود. علاوه‌براین، سقوط قسطنطنیه و فتح آن به دست سلطان محمد فاتح هراس و احساس حقارت را در میان اروپاییان برانگیخت و چنین بود که برای رهایی از این احساس وحشت و سرخوردگیِ ناشی از شکست و اسلام‌آوردن مردم بدون اکراه و اجبار جنگی معرفتی را با اسلام آغاز نمودند. چنین بود که گروه‌هایی آَشنا با زبان عربی را سامان دادند و به سرزمین‌های اسلامی گسیل داشتند تا هم از گنجینۀ پربار علم و معرفت مسلمانان برگیرند و به جریان بیداری و سردمدارانش در اروپا کمک برسانند و هم چشم راهبان مسیحی و سران کلیسا را بر آنچه که در سرزمین‌های اسلامی می‌گذشت بگشایند، چنان‌که پیش از آن نیز کسانی همچون راجر بیکن و توماس آکوئینی چنین کرده بودند. بنابراین، زبان عربی در نگاه آنان بیش‌ازپیش اهمیت یافت.
استشراق به مثابه پایه استعمار و تبشیر
به‌هرحال در پی این حوادث و با قطع امید اروپاییان از جنگ با سلاح، طبقه‌ای در ارتباط با مسلمانان در میان آنان شکل گرفت که بعدها «مستشرق» نامیده شدند. از منظر شاکر، جریان بیداری در اروپا تا اندازۀ قابل‌توجهی مدیون کوشش‌های آنان بود. گروهی که با میل و رغبت خویش در پس کتب پنهان ماندند تا به گنج‌های علم و معرفت موجود در فرهنگ اسلامی دست یابند، درحالی‌که آتشی که در پی شکست‌هایشان از مسلمانان و سقوط قسطنطنیه در دلشان روشن شده بود همچنان شعله‌ور بود. شاکر اینجا استشراق را به دو پدیدۀ دیگر، یعنی «استعمار و تبشیر»، پیوند می‌زند و اشاره می‌کند که درست بر پایۀ تلاش‌های این عده گروهی که به منابع طبیعی و مادی سرزمین‌های اسلامی توجه داشتند و بعدها «استعمارگر» خوانده شدند پدید آمد و در کنار آن نیز برخی راهبان مسیحی در صدد بازگرداندن سرمایۀ انسانی ازدست‌‌رفته‌شان برآمدند و این دسته نیز کمی بعد «اهل تبشیر» نامیده شدند. این جریان با سربرآوردن تمدن جهان‌گیر اروپایی و در قالب‌هایی مانند تجارت، گردشگری و... شدت یافت و این‌چنین مخطوطات میراث مسلمانان توسط آنان خریداری شده و شروع به تحقیق دربارۀ این میراث و زبانش نمودند. شاکر گویی این بخش از نقدهای خود را متوجه کسانی ساخته است که معتقدند جریان استشراق با چاپ و تحقیق نسخه‌های خطی مسلمانان به ایشان خدمت کرده است، حال آنکه از منظر شاکر اولاً انتشار این آثار تنها برای آن بود که طیف گسترده‌تری از مستشرقان در اروپا و سرزمین‌های دیگر به این نوشته‌ها دسترسی داشته باشند و ثانیاً این کار هرگز برای خدمت به زبان، فرهنگ، تاریخ و ادبیات عرب یا اسلام نبوده است، چرا که از دیرباز تاکنون (یعنی دوران شاکر) تنها پانصد نسخه از هر اثر اسلامی منتشر می‌شد و آن نیز یکسره در دسترس مراکز شرقشناسی در اروپا و آمریکا قرار می‌گرفت و بر خلاف نحوۀ توزیع کالاهایشان، تنها یک دو یا نهایتاً ده نسخه به بازار کتاب سرزمین‌های عربی و اسلامی راه می‌یافت. شاکر با همین نگاه به فلسفۀ شکل‌گیری مجلات مطالعات اسلامی یا شرقی و همچنین دایرة‌‌المعارف‌های اسلام نیز تاخته و اشاره کرده است که به این صورت مجموعۀ استشراق در اروپا با یکدیگر و به دنبال هدفی واحد (شناخت اسلام از داخل برای رویارویی با آن و ریشه‌کن ساختنش از قلب اروپا) متحد شد.
ارزیابی شاکر از تصویرسازی مستشرقان دربارۀ اسلام
به‌هرحال، از منظر شاکر، مستشرقان همگی با این هدف دست به قلم بردند تا تصویری از فرهنگ و تمدن اسلام و عرب به دست دهند که اولاً برای مخاطبان اروپایی قانع‌کننده و ثانیاً بر پایۀ روش‌های موردپذیرش آنان باشد. او جوهر این تصویر شکل‌گرفته توسط مستشرقان را به‌صورت خلاصه چنین توصیف کرده است:
«جوهر این تصویر که در پس همۀ مباحثشان نهفته بود چنین است که مردم عرب و مسلمان در اصل گروهی بدوی هستند که از هر نوع علمی بی‌بهره‌اند و کسی از میانشان برخاست و ادعای رسالت کرد، حال آنکه مشتی از آموزه‌های دین یهود و مسیحیت را به یکدیگر درآمیخته بود و مردم جاهل نیز ادعای او را باور کرده و در پی وی رفتند... پس از مدتی نیز صاحب فرهنگ و تمدنی شدند که یکسره گرته‌برداری از فرهنگ امت‌های پیشین مانند فارس، هند، یونان و... بود. حتی زبانشان نیز آمیزه‌ای از زبان‌های عبری، سریانی، آرامی، فارسی و حبشی است...» بدین ترتیب اسلام را یک تمدن جعلی و قرون‌وسطایی خواندند!
البته شاکر در برخی نوشته‌های دیگرش مستشرقان را بر سه دسته خوانده که دسته سوم، گرچه دارای اهداف تبشیری و یا استعماری نیستند، باز هم نمی‌توان به قضاوت‌هایشان درباره میراث اسلامی اعتماد کرد، چرا که به دلیل بیگانگی از سنت اسلامی، گاه کلامی ضعیف را از دل میراث کهن برگرفته و چنان بر آن برگ و ساز می‌بندند که گویی مورد قبول همه عالمان مسلمان بوده است.
مستشرقان و مانع زبان، فرهنگ و امیال نفسانی
شاکر پس از روشن‌ساختن این مقدمات به آنچه در ابتدا «روش و پیشاروش» خوانده بود بازمی‌گردد تا پژوهش‌های مستشرقان را در ترازوی آن بسنجد و به این پرسش پاسخ دهد که اولاً چگونه می‌توان یک اثر را «علمی» خواند و ثانیاً آیا می‌توان پژوهش‌های مستشرقان را علمی دانست یا خیر و چرا؟
چنان‌که گذشت، شاکر دو پایۀ پیشاروش را گردآوری مواد علمی لازم و تطبیق آن مواد می‌داند. به باور او مستشرق ممکن است تا حدی در پایۀ نخست، یعنی جمع‌آوری مواد، موفق شود، گرچه اینجا نیز موانع مهمی همچون «زبان»، «فرهنگ» و «امیال و اهوای نفسانی» بر سر راه او وجود دارد، چرا که برای یک مستشرق آگاهی از اسرار زبان چندهزارسالۀ ملتی غیر از قوم و ملت خودش ناممکن است. در فرهنگی که پیرامون آن پژوهش می‌کند و در رأس آن فرهنگ دین قرار دارد نبالیده است و، با توجه به نکاتی که گفته شد، هرگز نمی‌تواند خود را از امیال، کینه‌ها، سرخوردگی‌ها و... رها سازد. چنان‌که شاکر توضیح داده، حتی اگر بتواند مرحلۀ گردآوری را با موفقیت پشت‌سر بگذارد، باز هم در مرحلۀ تطبیق موانع یادشده بیش از مرحلۀ پیشین خود را نشان می‌دهد و او را ناتوان می‌سازد. البته شاکر معتقد است که شروط یادشده تنها به دین اسلام اختصاص ندارد و هر کس که دربارۀ دیگر ملت‌ها، فرهنگ‌ها، ادیان و حتی هر عرصۀ علمی، فنون و حرفه‌های دیگر دست به قلم می‌برد باید واجد شرایط گفته‌شده باشد. بنابراین، از آن سو هم اظهارنظر آگاهانه و مجتهدانه دربارۀ دیگر ادیان و میراثشان را نیز برای مسلمانان تقریباً ناممکن می‌داند.
هدف شاکر از بیان نکات پیشین این است که در ارزیابی یک اثر علمی نمی‌توان از روش سخن گفت مگر آنکه شروط مرحلۀ پیشاروش همگی احراز شود و در غیر این صورت اصلاً نوبت به بحث روش و همچنین نقد روش‌های مستشرقان نمی‌رسد و آنچه تولید می‌شود هم از حد بیان یک گزارش کلی و تهی از تحلیل فراتر نمی‌رود.
چنین به نظر می‌رسد که این تحلیل شاکر بر پایۀ نگاهی که او به مستشرق دارد استوار است. از منظر او مستشرق کسی است که در دل یک فرهنگ و زبان مشخص به دنیا می‌آید، دست‌کم بیست یا بیست‌وپنج سال در آن فضا زندگی می‌کند تا شایستۀ نوشتن و سخن‌گفتن دربارۀ آن فرهنگ شود و پا به میدان روش بگذارد. حال چنین شخصی یک‌باره متحول شده و پا به یک فضا و زبان دیگر می‌گذارد که هرگز از کودکی آن را تجربه نکرده است. بنابراین در یکی از دانشگاه‌های غربی وارد بخش زبان‌های شرقی می‌شود و با فراگرفتن چند واحد درسی در زمینۀ الفبای عربی، شعر، تاریخ و ...، از یک فرد عجم دیگر مانند خودش و آن هم به زبانی دیگر، چند صباحی را می‌گذراند تا آنکه او را مستشرق می‌خوانند و شروع به فتوادادن در زبان، ادبیات و تاریخ عرب یا اسلام می‌کند.
شاکر سپس این پرسش را مطرح می‌کند که چگونه ممکن است کسی صرفاً با مطالعۀ چند واحد درسی و بدون زیستن با مردم فرهنگ مقصد و زبانشان به اسرار یک زبان دیگر، اسلوبش و ظرایفی که طی قرن‌ها در آن زبان و ادبیاتش گرد آمده و بر روی یکدیگر انباشته شده پی ببرد؟ حال آنکه چنین تسلطی حتی برای اهل آن زبان هم هرگز به‌آسانی میسر نمی‌شود.
شاکر پس از این نقدهایش را کمی تندتر و بی‌پروا بیان می‌کند. به باور او چنین کسی (مستشرق) در بهترین حالت، حتی با مطالعۀ بیست یا سی سال زبان عربی، تنها یک آگاهی ابتدایی نسبت به زبان عربی به دست آورده و در سطح یک نوجوان چهارده یا پانزده‌سالۀ عرب‌زبان خواهد بود که در بخش روش یا پیشاروش هرگز نمی‌توان به سخنش اعتماد کرد. او در ادامه به تبیین نسبتاً مفصل شروطی که از آن‌ها سخن گفته است می‌پردازد و شاید مهم‌ترین نکتۀ مطرح‌شده در این میان توجه او به رابطۀ ناگسستنی زبان، فرهنگ و دین است. چرا که زبان ظرف فرهنگ و دین است و انسان بدون آنکه از کودکی نسبتی با یک فرهنگ و دین داشته باشد و لذا تا وقتی آن فرهنگ با پوست، گوشت و خونش درنیامیخته باشد به‌سختی می‌تواند دربارۀ اسرار آن اظهارنظر کند. بنابراین، از منظر شاکر، اثر دین و جایگاه آن در زندگی انسان بر زبانی که با آن می‌اندیشد نیز اثر می‌گذارد.
شاکر سپس در نقدی که امروزه کسان دیگری همچون وائل حلاق در کتاب قصور الإستشراق دربارۀ آن سخن گفته‌اند وجود یک فرهنگ عالم‌گیر را ناممکن دانسته و ادعای وجود آن را از اساس باطل می‌داند مگر آنکه فرد مدعی در پی چیره‌ساختن فرهنگش بر دیگران باشد. از همین‌رو بر این باور است که هر فرهنگ روش اندیشه‌ورزی و استدلال خاص خود را دارد که برگرفته از دین آن است. بنابراین فرهنگ‌های متباین، گرچه می‌توانند با یکدیگر گفت‌وگو و مناقشه داشته باشند، اما هرگز با هم آمیخته نمی‌شوند. لذا هر فرهنگ تنها متعلق به یک امت است که دین واحدی دارد. با این توضیح، هرگاه که مستشرق به فرهنگ امتی دیگر روی می‌آورد، یا برای آن است که چیزی از آن را برای فرهنگ و امت خود برگیرد یا با آن هماوردی و مناقشه نماید.اینجا نیز شاکر از تنگنای زبان و فرهنگ سخن به میان می‌آورد. این نقد او نیز آگاهانه و یا غیرآگاهانه در سال‌های گذشته توسط کسانی مانند وائل حلاق پی گرفته شده. آنجا که در مقدمۀ کتابی که دربارۀ شریعت نگاشته از زندان «زبان» سخن گفته و برای نمونه یکسان‌پنداری شریعت و «Islamic law» توسط مستشرقان را نادرست و ناشی از همین تنگنای زبان می‌داند.
توضیح یادشده به‌روشنی از محل نزاع شاکر با مستشرقان پرده برمی‌دارد. او معتقد است که بر پایۀ مطالب یادشده مشکل از آنجا آغاز می‌شود که مستشرق از دو موضع پیشین، یعنی استفاده از ظرفیت‌های فرهنگی دیگر یا مناقشه با آن، خارج شده و خود را در قامت یک پژوهشگرِ فرهنگ و زبانی دیگر که از آن‌ها بیگانه است مطرح می‌سازد و از روش درست و نادرست سخن می‌گوید، حال آنکه باورهایش با اندیشۀ یهودی و مسیحی پیوند دارد و در فرهنگی بالیده است که یکسره در پی تحمیل خود بر دیگر سرزمین‌ها، دستیابی به منابعشان و منفعت‌جویی است. شاکر طعنه‌ای هم به مفاهیمی که تنورشان در آن دوران رو به گرم‌شدن بود زده و مفاهیمی مانند «جدید و قدیم؛ اصالت و معاصرت؛ تجدید و تقدم؛ تمدن جهان‌شمول و ...» را جز اوهام و ادعاهایی توخالی نمی‌داند.
شاید بتوان گفت که این نقدهای شاکر، بیشتر ناظر به انگیزه‌های شرقشناسی است و آثار پیش از او مانند شرقشناسی سعید نیز در بررسی انگیزه‌های مستشرقان تا این اندازه پیش نرفته و آن را به نخستین مواجهه‌های اسلام و مسیحیت و اتفاقات پس از آن پیوند نزده است.
چند نمونه از نقدهای شاکر بر مستشرقان
نقدهای شاکر بر مستشرقان تنها محدود به کتاب «رسالة فی الطریق الی ثقافتنا» نیست. او برای نمونه در برخی نوشته‌های خود که اینک با نام «جمهرة مقالات محمود شاکر» گردآوری شده‌اند تیغ نقد بر پیکر آثاری که توسط مستشرقان یا متأثران از ایشان پدید آمده کشیده است. بدین ترتیب می‌بینیم که کوشش عبدالرحمن بدوی در کتاب «التراث الیونانی فی الحضارة الإسلامیة» را نیز گرفتار فریفته شدن در برابر سخنان بی‌پایه مستشرقان دانسته است. شاکر کوشش مستشرقان در زمینه نشر آثاری از میراث کهن اسلامی را می‌ستاید ولی بر این باور است که این کوشش‌ها از بررسی اختلاف نسخ فراتر نرفته و عدم تصحیح اجتهادی متن و الفاظش را نتیجه جهلشان به زبان عربی می‌داند.
مشکل اصلی از منظر شاکر این است که برخی تنها روش تحقیق متون را همان روش مستشرقان پنداشته‌اند حال آن که تحقیق نسخه تازه آغاز کار است. او برای تببین مقصود خویش تحقیق «الرسالة» شافعی توسط برادرش احمد محمد شاکر را به عنوان نمونه ذکر کرده که محقق با بررسی موشکافانه کلمه به کلمه کتاب، آن را بر پایه دیگر نوشته‌های شافعی در ترازوی نقد و بررسی قرار داده و گاه لفظی را بر لفظ موجود ترجیح داده است، چنان که خود محمود شاکر نمونه‌هایی را درباره چند عبارت از کتاب «الذخیرة» شنترینی بیان کرده و این دست دقت‌ها را تفاوت عمده عرب و عجم در تحقیق متون می‌داند.
البته نقدهای شاکر بر مستشرقان تنها در زمینه ظرائف و لطائف زبانی و ادبی نیست، بلکه گاه در عرصه تاریخ اسلام نیز آنان را به نقد گرفته است. برای نمونه ضمن مطلبی که در نقد طه حسین و کتاب «الفتنة الکبری» نوشته، ضمن ارزیابی گزارش‌های طه حسین درباره جنگ‌های ردّه، از این که مستشرقان(که بیشترشان را بر دین یهود می‌داند) در تاریخ‌نگاری‌هایشان به اسباب شکل‌گیری این جنگ‌ها و همچنین نقش کارشکنی‌های یهود و منافقان در این درگیری‌ها نپرداخته‌اند اظهار تعجب کرده است.
شاکر در سلسله نوشته‌هایش با نام «بینی و بین طه» که در کتاب «المتنبی» منتشر شده نیز ضمن اشاره به اشتباهات طه حسین درباره متنبی کوشیده تا خاستگاه باورهای او درباره متنبی را نیز یافته و نقد نماید. برای نمونه باور طه حسین به قرمطی بودن متنبی را اقتباسی ناقص و تحریف شده از مقاله «بلاشر» در دایرة المعارف اسلام می‌داند که خود بلاشر آن را تنها به صورت احتمال بیان کرده و سپس توسط طه حسین به صورت نسبتی جزمی مطرح شده است. شاکر بر همین پایه فصلی مستوفا در نقد ادعای قرمطی بودن متنبی گشوده تا لغزش‌های مستشرقان در تاریخ‌و تراجم‌نگاری را به تصویر بکشد.
مشابهت نقدهای شاکر و میرزا محمدخان قزوینی
نقدهای شاکر گرچه در نگاه نخست کمی تندوتیز یا حتی غیرمنصفانه به نظر برسد، اما چنان‌که در ابتدای نوشتار آمد، نقدهای وی بر مستشرقان و روش‌های مورداستفادۀ آنان، که امروزه هر روش دیگر بر پایۀ آن‌ها سنجیده شده و بدین‌ترتیب اثری علمی یا غیرعلمی خوانده می‌شود، تنها محدود به کتاب رسالة فی الطریق الی ثقافتنا نیست و نمونه‌هایی از تطبیق این نگاه انتقادی در آثار دیگر او مانند برنامج طبقات فحول الشعراء و أباطیل و أسمار قابل‌ملاحظه است. شاکر برای نمونه در برنامج طبقات فحول الشعراء تقریباً ده صفحه را به نقد فرانتس روزنتال، مستشرق، مترجم و تاریخ‌پژوه آلمانی، اختصاص داده که از جهت زبان و لحن نوشتار و همچنین دقت‌های موشکافانۀ تاریخی و ادبی در نقد متون شباهت بسیاری با نقدهای میرزا محمدخان قزوینی بر لویی ماسینیون، هنری ماسه، ادگار بلوشه و دیگر مستشرقان دارد. قزوینی، که خود سال‌ها با مستشرقان بسیاری از انگلستان تا فرانسه و آلمان مرتبط بود، هم گاه با عبارات و عناوینی تند بر مستشرقان تاخته و آنان را مدعی، عالم‌نما و شارلاتان نامیده است. علاوه‌برآن، بخش‌های دیگر نقدهای او نیز شباهت قابل‌ملاحظه‌ای با نقدهای شاکر دارد. قزوینی در بخشی از زندگی‌نامه خودنوشتش که در مقدمۀ بیست مقاله نیز منتشر شده است چنین می‌نویسد:
بر هم‌وطنان عزیز من پوشیده نباشد که در اروپا، در حوزۀ مستشرقین، مدعی و عالم‌نما و «شارلاتان»، عده‌شان به‌مراتب بیشتر از مستشرقین حقیقی و علمای واقعی است و اگرچه این مسئله از خصایص نوع بشر است، در جمیع نقاط دنیا و در هر فنی و علمی و تخصیص به مستشرقین اروپا ندارد، ولی بخصوصه در مادۀ مستشرقین اروپا دامنۀ این مسئله وسعت غریبی دارد و علت این فقره شاید این باشد که به مضمون مثل معروف فرانسوی، «در مملکت کوران آدم یک‌چشم پادشاه است»، به‌واسطۀ بی‌اطلاعی عموم مردم در اروپا از اوضاع مشرق و السنه و علوم مشرق بالطبع وظیفۀ مستشرقی یک میدان وسیع مستعدی می‌شود برای متقلبین و «شارلاتان»ها که به‌محض اینکه یکی دو از السنۀ شرقیه را تا درجه‌ای آموختند و امتحانی از آن (که غالباً امتحان‌کنندگان از امتحان‌دهندگان بااطلاع‌تر نیستند) دادند و به توسل به یکی از وسایل به سمت معلم السنۀ شرقیه نایل آمدند، دیگر تدریس آن زبان و غالباً چندین زبان دیگر در آن واحد، مثلاً فارسی و عربی و ترکی، با جمیع علوم و فنونی که به آن زبان‌ها مدوّن شده‌اند و جمیع لهجات متکثرۀ متنوعۀ آن‌ها همه محول به ایشان می‌شود و ایشان بدون خجالت و ترس از افتضاح (چون تمیزی در بین نیست) در عموم این السنه و علوم و فنون ادعای اطلاع می‌کنند و درس می‌دهند و تألیفات می‌نمایند و صاحب آرای مخصوصۀ تازه می‌شوند و گاه نیز برخی کتاب‌های بیچارۀ فارسی یا عربی یا ترکی را گرفته، آن‌ها را مسخ کرده، مملو از اغلاط فاحشه به طبع می‌رسانند، در صورتی که معلمین زبان یونانی و لاتینی مثلاً، که عموم طبقات ناس کمابیش از آن دو زبان مستحضرند، چون گوی و میدان حاضر است، هرگز چنین ادعاها، بلکه عشری از اعشار آن‌ها را ممکن نیست بکنند و فقط به تخصص در یک شعبۀ کوچک محدودی از آن دو زبان قناعت کرده، پا را از آن گلیم باریک خود جرئت ندارند درازتر کنند.
مقصود این است که هم‌وطنان عزیز من به الفاظ باطمطراق «معلم السنۀ شرقیه» و عضو انجمن عامی فلان یا آکادمی بهمان غره نشوند و هر تُرهاتی را که از طرف اروپا به امضای هر مجهولی می‌آید، چشم‌بسته، بدون آنکه آن را به محک اعتبار بزنند، وحی منزل ندانند، و در هر چیزی عقل خداداد را که معیار تمیز حق از باطل فقط اوست توأم با علم اکتسابی میزان قرار داده، همه‌چیز را با آن ترازو بسنجند تا راه از چاه و «خضر» را از غول گمراه بازشناسند.
او در نامه‌های خود به دیگران، از جمله تقی‌زاده، مستشرقان را یکسره به باد نقد گرفته و نقدهایی را بر آثار تحقیق و چاپ‌شده توسط ایشان وارد می‌کند که از سنخ نقدهای شاکر در زمینۀ تاریخ و ادبیات عرب بر کسانی همچون روزنتال است. توضیح آنکه قزوینی هم مانند شاکر مدعیات مستشرقان را مشتی مطالب پوچ بی‌معنی و اجتهادات بی‌اساسِ مؤسَس بر احتمالات نیشغولی و فرضیات وهمی و خیالات چرسی و هواجس بنگی و وساوس این نوع معروف از مستشرقین می‌داند؛ همان‌ها که در یک دو سال تحصیل مدعی فهم جمیع علوم شرقی و جمیع السنۀ شرقیه شده و بلکه صاحب آرای مستقله و اجتهادات مخالف اجماع کل مسلمین و عقاید مضحک، که منشأ آن‌ها جهل به عادات و رسوم و علوم و آداب مسلمین است، می‌شوند. به باور قزوینی (درست مانند شاکر) در دو کتاب ماسینیون که پس از جنگ منتشر کرده مطالبی آمده است که در بلاد اسلام هر بچه‌طلبه‌ای و بلکه هر پیرزنی آن‌ها را می‌داند.
نقد و بررسی
از نقدهای شاکر چنین برمی‌آید که ارزیابی او دربارۀ شرقشناسی عمدتاً ناظر به نسل نخست مستشرقان است که در پیوند با سیاست و استعمار بوده و چراغ راه سیاستمداران و استعمارگران به شمار می‌رفتند، اما با گذشت زمان نسل‌های دیگری پای به عرصۀ مطالعات اسلامی گذاشتند که از قضا خود منتقد اسلافشان بودند و آگاهی ایشان از زبان، فرهنگ و تمدن مسلمانان به اندازه‌ای بود که احترام بزرگان علم و ادب در سرزمین‌های اسلامی را نیز برمی‌انگیختند. برای نمونه، مجتبی مینوی دربارۀ ادوارد براون از تسلط حیرت‌آور او به زبان فارسی و احادیث مسلمانان گفته، چنان‌که با همۀ سخت‌گیری‌اش در ارزیابی نوشته‌های دیگران، آنچه که براون دربارۀ بابیه، ازلیه و بهائیه نوشته است را از حیث وسعت و جامعیت در میان پژوهش‌های دیگر به همۀ زبان‌های دنیا کم‌نظیر و چه‌بسا بی‌نظیر خوانده است. حتی خود قزوینی که با دیدۀ تردید به مستشرقان می‌نگریست با او همکاری و دادوستد علمی داشت. مینوی حتی ادعای بزرگ‌تری را مطرح کرده و می‌گوید: «اینکه بعد از جنگ عالم‌گیر سابق تغییر فاحشی در رویۀ سیاست انگلستان نسبت به ایران حاصل شد و حکومت بریتانیای کبیر بنای سیاست خود را بر موافقت زیادتری با مصالح ایران و جانب‌داریِ بیشتری از قوم ایرانی نهاد تا حد زیادی منوط به کوشش‌هایی است که ادوارد براون در راه شناساندن کشور و ملت ایران به قوم انگلیس و سیاستمداران انگلستان به خرج داده است».
به‌عنوان نمونه‌ای متأخر، می‌توان از هارالد موتسکی سخن گفت که پژوهش‌های او دربارۀ سرچشمه‌های تاریخ فقه اسلامی و همچنین سیرۀ پیامبر (ص) و جمع قرآن در نوع خود کم‌نظیر است و آشکارا در نقطۀ مقابل رویکرد تجدیدنظرطلبان (Revisionists) قرار دارد. آیا با نگاه شاکر می‌توان کسی را که با استفاده از روش تحلیل «اِسناد-متن» تلاش داشته تا اصالت دسته‌ای از روایات فقهی و همچنین گزارش‌های مربوط به سیرۀ نبوی را اثبات کند و، در برابر نگاه تجدیدنظرطلبان، با استفاده از همین روش، روایات جمع قرآن را مربوط به قرن یک می‌داند، دارای نگاه استعماری و همچنین کینه نسبت به اسلام دانست؟
افزون بر این نکات، ارزش علمی برخی از آثار نوشته‌شده توسط مستشرقان به اندازه‌ای است که بیش از آنان مورداستفادۀ خود مسلمانان قرار گرفته و حتی توسط خود پژوهشگران مسلمان تکمیل شده است. برای نمونه مجموعۀ سترگی که بروکلمان دربارۀ تاریخ نوشته‌های عربی آغاز کرده بود به توصیۀ او توسط پژوهشگر فقید ترک، فؤاد سزگین، که نگاهی ضدتجدیدنظرطلبانه به میراث اسلامی داشت، پی گرفته شد و با نام Geschichte des Arabischen Schrifttums منتشر شد.
در هر صورت گویی محمود شاکر مجموعۀ استشراق را یکسره دارای هدفی واحد دانسته و تفکیکی میان نسل‌های گوناگون آن قائل نشده است. برای نمونه، استشراق آلمانی در موارد بسیاری تحقیق و نشر میراث اسلامی را در همکاری با خود مسلمانان و با نظر علمای الأزهر یا دیگر دانشمندان مسلمان پیش می‌برده است.
نکتۀ آخر اینکه کم‌ترین دستاورد شرقشناسی برای جهان اسلام این بود که مسلمانان را متوجه میراثی نمود که تا پیش از تحقیق و نشر مخطوطاتش کمتر مورد توجه قرار می‌گرفت و اساساً همتی نیز برای احیای این میراث وجود نداشت. در پی این پدیده بود که مسئلۀ میراث و سنت اسلامی به ذهن متفکران مسلمان راه یافت و واکنش‌های متفاوتی را در برابر آن و شیوۀ مواجهه با آن (رد یا تأیید) برانگیخت و جریان‌های گوناگونی را پدید آورد.
نتیجه‌گیری
به‌هرحال چنین به نظر می‌رسد که اهمیت نقدهای شاکر به استشراق از چند جهت است:
الف) عدم سرسپردگی به آثار غربیان دربارۀ اسلام، آن هم در دورانی که بسیاری از مدرسان دانشگاه‌های مصر در زمینۀ زبان، فرهنگ و ادبیات مستشرقان بودند.
ب) پی‌جویی مسئلۀ استشراق با واکاوی مراحل چهارگانۀ مواجهۀ مسلمانان با اروپا و مسیحیت.
ج) طرح مسئلۀ روش و پیشاروش برای نشان‌دادن جایگاه مستشرقان و آثارشان در مطالعات اسلامی.
د) عدم تأکید صرف بر مسئلۀ استعمار و کمک‌رسانی شرقشناسی به آن و، در مقابل، توجه به پیش‌نیازهای کسب تخصص و اظهارنظر مجتهدانه دربارۀ یک علم، فن، دین یا فرهنگ (با تشریح عناصر تشکیل‌دهندۀ روش و پیشاروش).
هـ) نشان‌دادن ضعف‌های علمی مستشرقان نامدار و در نتیجه به‌چالش‌کشیدن محوریت روش‌های واردشده از غرب در زمینۀ مطالعات اسلامی و نقد تاریخی یا ادبی (مانند نقدهایش بر روزنتال).
به نظر نگارنده، گرچه شاکر در نقد خود هیچ تفکیکی میان نسل‌های گوناگون شرق‌شناسان انجام نداده و همه را به یک چشم نگریسته، اما نمی‌توان نکته‌سنجی‌های روش‌شناسانۀ او، قزوینی و امثال آنان دربارۀ ظرافت‌ها و شرایط علمی پژوهش دربارۀ میراث اسلامی و همچنین نقدهایشان بر اشتباهات مستشرقان در زمینۀ زبان، تاریخ، فرهنگ و ادبیات عربی و اسلامی را به‌آسانی نادیده گرفت و هرآنچه در محافل علمی غرب نوشته می‌شود را صرفاً به دلیل غربی‌بودنش پذیرفت.
منابع
افشار، ایرج (1353). نامه‌های قزوینی به تقی‌زاده. تهران: انتشارات جاویدان.
بلقزیز، عبدالإله (2014). نقد التراث. بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیة.
حلاق، وائل (2018). الشریعة: النظریة و الممارسة و التحولات. لبنان: دارالمدار الإسلامی.
شاکر، محمود (1987). رسالة فی الطریق إلی ثقافتنا. مصر: الهيئة المصرية العامة للكتاب.
همو (2005). أباطیل و أسمار. مصر: مکتبة الخانجی للطباعة و النشر و التوزیع.
همو (1974). برنامج طبقات فحول الشعراء. مصر: مطبعة المدنی.
همو (2013). جمهرة مقالات الأستاذ محمود محمد شاكر. مصر: مکتبة الخانجی للطباعة و النشر و التوزیع.
قزوینی (1363). بیست مقاله. تهران: دنیای کتاب.
مینوی، مجتبی (1351). نقد حال. تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی.