شرق‌شناسی امکانی در میان امکان‌های بی‌شمار
نگاهی به دیدگاه‌های ادوارد سعید دربارۀ شرق‌شناسی و مطالعات اسلامی
محمدرضا قائمی‌نیک
عضو هیئت علمی دانشگاه علوم اسلامی رضوی
زمینه‌های ظهور شرق‌شناسی
1. همان‌طور که ماکس هورکهایمر در اثر درخشان سپیده‌دمان فلسفۀ تاریخ بورژوازی متذکر شده است، زیست بورژوازی یا سرمایه‌داری مبتنی بر فلسفۀ تاریخی است که بعدها با ظهور مارکس به چالش کشیده شد. در توجه به مارکس و موضعی که او نسبت به هگل اتخاذ کرد، علاوه‌بر اهمیت و زیربنابودنِ اقتصاد، باید به افق تاریخی او نیز توجه داشت. اگر از این منظر به نظریۀ مارکس توجه کنیم، در خواهیم یافت که چرا مارکس، علی‌رغم نقد سرمایه‌داری، در آثاری همچون مانیفست کمونیست، هوادار پروپاقرصِ سرمایه‌داری در نسبت با جهانِ ماقبل مدرن است. علی‌ای‌حال نقد مارکس، همان‌طور که اریک وگلین متذکر شده، پوشش‌برداری از پیوند ناگسستنی میان مدرنیته و سرمایه‌داری بود که در ذیل فلسفه‌ها یا ایده‌های تاریخی افرادی نظیر ولتر، ویکو، کنت، هگل و نظایر آن‌ها بسته شده بود. ما با کار مارکس روایتی از مدرنیته و تقابل آن با سنت دینی را می‌یابیم که درعین‌حال متضمن روایتی دیگر از تاریخ در تمایز با روایت تاریخ بورژوازی است. این پوشش‌برداری همزمان با مارکس توسط افراد دیگری از جمله نیچه نیز دنبال شد. این نقدها، همان‌طور که خودِ نیچه نیز پیش‌بینی کرده بود، هرچند در اواخر سدۀ نوزده و در اوج خوش‌بینی‌ها به سرمایه‌داری مطرح شدند، اما در آغاز سدۀ بیستم فراگیر شدند و مقبول افتادند.
2. زمانی که نیچه برای فهم و پذیرش آرائش پیش‌بینی کرده بود، به‌لحاظ حوادث عینی و خارجی، تقریباً با پایان جنگ ویرانگر اول جهانی و تکوین نطفه‌های اولیۀ جنگ دوم در همان کشوری بود که نیچه و مارکس نطفه‌های اولیۀ اندیشۀ خود را در آن یافته بودند. به هر صورت، حتی اگر از دیگر متفکرانی نظیر فروید که به این پوشش‌برداری اقدام کردند نیز بگذریم، با وقوع جنگ‌های جهانی پیوند ناگسستنیِ چندسده‌ایِ میان بورژوازی و سرمایه‌داری و فلسفۀ تاریخ آیندۀ جهان بشری در خودِ اروپا گرفتار گسست شده بود. با کار مارکس، پیوند میان حقانیت طبقۀ سرمایه‌دار، به‌عنوان اربابان تاریخ هگلی، در سطح جهانی به چالش کشیده شد و با کار نیچه، همۀ این دستاوردها با همۀ عظمتش چیزی جز ارادۀ معطوف به قدرت تلقی نمی‌گردید. همان‌طور که می‌دانیم، این سرچشمه‌های اولیه اگرچه هیچ‌کدام به‌معنای احیا و بازگشت به سنت دینی قلمداد نمی‌شدند و بلکه سرمایه‌داری را متهم به تلقیِ دین به‌مثابۀ افیون توده‌ها یا اخلاقِ آپولونی می‌کنند، اما سرمنشأ تأملات متفکرین دیگری نظیر فوکو، مکتب فرانکفورتی‌ها و نظایر آن‌ها در سدۀ بیستم شدند. ایدۀ اصلی این متفکرین متأخر، علی‌رغم تنوع و تکثری که دارند، توجه به جهان‌های دیگری است که سرمایه‌داری آن‌ها را مستور نگاه داشته بود.
3. یکی از نیروهایی که سرمایه‌داری در اروپا با تکیه بر آن تکوین یافت مهاجرین اجباری کشورهای غیرِاروپایی بودند که در سده‌های گذشته به‌عنوان نیروی کار ارزان در کارخانه و بازار به اروپا آورده شده بودند. همان‌طور که می‌دانیم، حتی نظریه‌پردازان بزرگ لیبرالیسم نظیر جان لاک از حامیان بهره‌گیری از نیروهای انسانی آسیایی یا آفریقایی در مقام برده‌ها یا کارگرهای نظام سرمایه‌داری محسوب می‌شدند. فارغ از این موارد عینی، به‌لحاظ نظری نیز فلسفۀ تاریخ بورژوازی، حداقل در مورد هگل، به‌وضوح بیانگر آن است که تمدنِ شرقی، نه حتی در دورۀ بعد از رنسانس، بلکه پس از شکست ایرانیان از یونانیان، دیگر روی تمدن و پیشرفت را به خود ندیده است. در همین دوره است که مطالعات شرق‌شناسی در اروپا شکل آکادمیک به خود می‌گیرد و شرق، به‌مثابۀ ابژۀ فلسفۀ تاریخ بورژوازی، قلمداد میشود. حتی در نظریۀ مارکس که منتقد فلسفۀ تاریخ بورژوازی است، جهان شرقی گرفتار استبداد آسیایی است و هنوز نتوانسته به درک جهانِ غربی از سرمایه‌داری نایل آید. به هر صورت، در ذیل فلسفۀ تاریخ بورژوازی که تا پایان سدۀ نوزدهم در اوج قرار دارد، جهانِ شرقی یکی از قلمروهایی است که مجوز تصمیم‌گیری و روایت آن به‌مثابۀ تمدنی عقب‌مانده و به‌تعبیری توسعه‌نیافته وجود دارد. بنابراین مادامی که فلسفۀ تاریخ بورژوازی حاکمیت و مشروعیت خود را حفظ می‌کرد، امکان روایت دیگری از شرق وجود نداشت.
4. با نظر به این مقدمات، اکنون می‌توان زمینه‌های تاریخی و نظریِ ظهور مطالعات پسااستعماری در نیمۀ دوم قرن بیستم را دریافت. با ظهور نقدهای اساسی نسبت به پیوند سرمایه‌داری و مدرنیته و طرح اشکال و امکان‌های دیگری از تجددِ غربی، خواه در قلمرو نظر و خواه در حیطۀ تحولات عینی، مخصوصاً ناکامی‌های سرمایه‌داری در جریان جنگ اول و دوم جهانی، امکان ظهور و بروز مهاجرین سابقِ کشورهای غیراروپایی به اروپا در نیمۀ دوم قرن بیستم فراهم آمد. با نظر به اینکه اغلب این مهاجرت‌ها در ذیل ایدۀ استعمار غربی شکل گرفته بودند، نقدهای این مهاجرین عمدتاً ذیل مطالعات پسااستعماری تعریف شده است. افرادی نظیر فرانتس فانون، سیریل نیونل رابرت جیمز، امه سرز، آلبرت ممی و نظایر آن‌ها فرزندان ملت‌های مستعمره‌ای از آسیا تا آفریقا بودند که پس از درهم‌ریختگی اروپا در جریان جنگ‌های اول و دوم و نقدهای نظری به روایت تک‌خطیِ سرمایه‌داری از جامعه و تاریخ امکان نگریستن به جهان از افقِ ممالک استعمارشدۀ خویشتن را یافتند. به تعبیر دیگر، در این دست مطالعات شاهد ظهور نویسندگانی هستیم که توانسته‌اند در جایی بیرون از تاریخ سرمایه‌داریِ غربی بایستند و به شرق یا جوامع استعماری خود بنگرند.
5. شرق‌شناسی ادوارد سعید در این بستر تاریخی در 1978 منتشر شد. عکس روی جلد نسخۀ اصلی آن که نقاشی «افسون‌گریِ مار» از ژان ژروم است نشان می‌داد که سعید قلمرویی را برای مخاطب مکشوف می‌سازد که چه در شرق و چه در غرب اگرچه در حال تجربۀ وجوهی از آن بوده، اما باید تماماً برساخته انگاشت. سعید، با بهره‌گیری از دیدگاه میشل فوکو در دیرینه‌شناسی دانش و مراقب و تنبیه، ماهیت شرق‌شناسی‌اش را به‌طور خلاصه «نوعی از سبک غربی در رابطه با ایجاد سلطه، تجدید ساختار، داشتن آمریت و اقتدار بر شرق» تعریف می‌کند. سعید با تأثیرپذیری از ایدۀ فوکو درحقیقت میراث مارکسی و نیچه‌ای در طرح ایده‌هایی بدیل برای استمرار تجدد و نقد تجددِ قرن نوزدهمی را به ارث می‌برد. بااین‌حال می‌کوشد، به‌مثابۀ یک پژوهشگر پسااستعماریِ فلسطینی، در جایی برون از تجددِ غربی بایستد و توضیح دهد که ایدۀ شرق‌شناسی چگونه در غرب شکل گرفت. بنابراین اگرچه مهم‌ترین اثر او شرق‌شناسی است، اما رویکرد او «ضدشرق‌شناسی» قلمداد میشود.
شرق‌شناسی سعید چیست؟
توضیح ایدۀ گستردۀ سعید در این موضوع را در چهار بخش انجام داده‌ایم: اول، زمینه‌های شکل‌گیری شرق‌شناسی در غرب، مخصوصاً قرن هجدهم؛ دوم، اصول شرق‌شناسی او؛ سوم، نمونه‌هایی از شرق‌شناسیِ غربی‌ها برای روشن‌شدنِ نظر او و چهارم، ارائۀ تعاریف و روایت‌های مختلف و مختار سعید از شرق‌شناسی.
1. اشاره کردیم که اگرچه سعید در شرق‌شناسی متأثر از ایده‌های پست‌مدرنی افرادی نظیر فوکو است، اما حداقل به استناد خودِ آثار فوکو پست‌مدرنیسم از دلِ نگاه خاصی به تحولات جهان مدرن تکوین یافته است. به همین دلیل سعید نیز عناصر شرق‌شناسی را در نسبت با تحولات دورۀ تکوین مدرنیته، مخصوصاً از حیث تلقی‌اش از شرق در سدۀ هجدهم، مورد توجه قرار می‌دهد. همان‌طور که می‌دانیم، با تکوین فلسفه‌های تاریخ تجددِ غربی در این سده، امکان مطالعۀ سنت گذشته و شرق به‌مثابۀ ابژۀ علم غربی مهیا گردید. سعید این دوره را با این زمینه‌ها معرفی می‌کند: 1) زمینه‌های عناصر بسط و توسعه: او عمدتاً به اکتشافات سرزمینی در خاور دور، ژاپن، اقیانوس آرام، چین و دیگر سرزمین‌ها توجه کرده و حتی بعضاً دایرۀ بحث را از شرق یا سرزمین‌های اسلامی نیز گسترده‌تر کرده است. 2) تقابل تاریخی: سعید ضمن اشراف به تحولات دورۀ جنگ‌های صلیبی و تأثیر جهان اسلام و شرق بر غرب زمینۀ شکل‌گیری شرق‌شناسی را استقلال اندیشه از شرق و مواجهه با آن در جهان غربی می‌داند. 3) تاریخ‌گرایی افرادی نظیر ویکو، هردر، هامان و نظایر آن‌ها که چنان‌چه اشاره شد متأثر از تکوین فلسفه‌های تاریخ تجدد در غرب هستند. 4) تمایل و جانب‌داری: چهارمین ویژگی‌ای که نقش بسیار مهمی در تحلیل سعید از اسلام خواهد داشت امکانی است که در جهان مدرن و تعیین نسبت خاص آن با مسحیت مهیا گردید. همان‌طور که می‌دانیم، جهان مدرن در عینِ داشتن نسبتی با جهان مسیحی، مخصوصاً از حیث فلسفۀ تاریخ، اما در نفی جهان مسیحی مخصوصاً مسیحیت قرون‌وسطی شکل گرفته است. از نظر سعید، شرق‌شناسی محصول فراروی از تخاصم اسلام و مسیحیت و قرارگرفتن در موضع معرفتیِ مطالعۀ شرق و اسلام، خارج از چارچوب مسیحی رایج در قرون‌وسطی، برای مطالعۀ شرق و اسلام است. 5) طبقه‌بندی: آخرین زمینۀ شکل‌گیری شرق‌شناسی مشخصاً به ویژگیِ خاص علوم مدرن در قیاس با علوم سنتی قرار دارد که در آن انسان مدرن، فارغ از اتکا به معارف وحیانی، دست به طبقه‌بندی طبیعت و انسان در انواع مختلف زد که نمونه‌های آن در زیست‌شناسی، منشأ انواع داروین و در علوم انسانی و اجتماعی دوره‌بندی‌های تاریخی افرادی نظیر هگل، کنت، تورگو و نظایر آن‌ها است. مجموعۀ این زمینه‌ها باعث میشود که سعید مدعی شود که عمدۀ واکنش غرب در برابر جهان اسلام از قرن 18 به بعد متأثر از شرق‌شناسی بوده است.
2. ادوارد سعید به چهار اصل به‌عنوان اصول اصلی شرق‌شناسی اشاره می‌کند. به‌زعم او، بین شرق و غرب به‌نحو مطلق و منظمی تفاوت و تمایز وجود دارد. بنابر اصل دوم که مطابق چارچوب پست‌مدرنیِ سعید است، بازنمایی‌های شرق برای غربی‌ها نه بر واقعیت جوامعِ شرقی، بلکه مبتنی بر تفاسیر متنی و ذهنی از آن‌ها شکل گرفته‌اند. در اصل سوم، اشاره می‌کند که این تفاسیر شرق را لایتغیر و یکنواخت و ناتوان در تعیین هویت خود تصویر کرده‌اند و درنهایت، در اصل چهارم، به ویژگیِ وابستگی و فرمانبرداریِ محض شرق از غرب در تصویر شکل‌گرفته از شرق در شرق‌شناسی اشاره می‌کند. او در ارائۀ شواهد ناظر به این اصول مستندات بسیار گسترده‌ای را از آثار رمان‌نویسان، شاعران، سیاستمداران، زبان‌شناسان، تاریخ‌نگاران و مقامات رسمی اروپایی، سفرنامه‌های نویسندگانی چون شاتوبریان و فلوبر، نوشته‌های مارکس در روزنامه‌های هند، نوشته‌های سیلوستر دوساکی، ارنست رنان، ماجراجویی‌های ریچارد برتون و ای اف لارنس، سخنرانی‌های لارنس بالفور و تلگراف فرمانداران انگلیسی در مستعمرۀ مصر ذکر می‌کند.
3. بااین‌حال شواهد مذکور را می‌توان در چهار نمونه از شرق‌شناسی که سعید برمی‌شمرد متمایز ساخت. نمونۀ اول ناظر به شرق‌شناسی بر اساس قدرت استبدادی است که نمونۀ آن نامه‌های ایرانی منتسکیو، شیوۀ تولید آسیایی مارکس و استبداد روسی کارل ویتفوگل است. نمونۀ دوم با مولفۀ فقدان تغییر اجتماعی در شرق شناخته میشود. سیاست ارسطو، نامه‌های ایرانی و روح‌القوانین منتسکیو، ثروت ملل آدام اسمیت و فلسفۀ تاریخ هگل در این زمره می‌گنجند. نمونۀ سوم با مولفۀ جنسیت و شهوترانی در شرق شناخته میشود. ادوارد لین در کتاب آداب و رسوم مصری‌های مدرن و هلال و صلیب از واربورتون، آثار ریچارد برتون، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری وبر، دیالکتیک روشنگری آدرونو و هورکهایمر از این نمونه‌ها هستند. آخرین نمونه با تأکید بر مولفۀ فقدان انضباط و عقلانیت شناخته میشود که مبتنی بر تحلیل‌های وبر از عقلانیت و دیوان‌سالاری در جوامع شرقی است.
4. ادوارد سعید برای توضیح و تبیین دقیق‌تر مرادش از شرق‌شناسی انواع تعاریف یا روایت‌های شرق‌شناسی را ذکر می‌کند، اما با نظر به چارچوب تحلیلیِ متأثر از فوکو، علی‌رغم توجه به اقتضائات معرفت‌شناختیِ آن، اما به وجه نهادیِ شرق‌شناسی تأکید دارد. شرق‌شناسی به‌مثابۀ نوعی تبیین آکادمیک یا شرق‌شناسی به‌عنوان نوعی سبک فکری از تعاریفی است که هنوز گویای نظر اصلیِ سعید نیستند، بلکه سعید نظر به وجه نهادیِ شرق‌شناسی دارد. از نظر او، شرق‌شناسی نهاد تثبیت‌شده و دارای تشخیص مرتبط با شرق است که در غرب شکل گرفته و بر قلمروهای مختلف معرفتی و غیرمعرفتی تأثیرگذار است.
ما در این چهار بخش سعی کردیم روایتی نسبتاً مسنجم از شرق‌شناسی ادوارد سعید که در آثار دیگر او نیز به‌طور پراکنده حضور دارد ارائه دهیم. رویکرد پست‌مدرن سعید و تأثیر او از ایده‌های برساخت‌گرایی، واسازی و نظایر آن‌ها باعث شده است که سعید به این جمع‌بندی برسد که انسان شرقی در متون شرق‌شناسان «برساخته» شده است. انسان شرقی در مناسبات قدرت‌های استعماری و مراکز علمی غرب تعریف شده و سعید در کتاب شرق‌شناسی و با گسترۀ مطالعاتی بیشتری در کتاب فرهنگ امپریالیسم این تصویر برساخته را ترسیم کرده است. او در فرهنگ و امپریالیسم دایرۀ حاشیه‌ای که غربی‌ها در متونشان تولید کرده‌اند را از شرق به جوامع دیگر نظیر آفریقا، هند و خاور دور گسترده است؛ هرچند در پوشش خبری اسلام در غرب بر اسلام و مسلمانان تمرکز کرده است و در نقش روشنفکر، علاوه بر برجسته‌سازیِ هویت به‌حاشیه‌راندۀ روشنفکر در جهان غرب، وظیفه و رسالت اصلی او را نقاب‌برداشتن از روابط قدرت و آمریت و کمک به فهم دیگری‌های غربی معرفی می‌کند. او در جهان، متن، منتقد وجوه روش‌شناختی مطالعات خویش را بهتر توضیح می‌دهد. از نظر او، متن‌ها کاملاً دنیوی‌اند و حاکی از وضع عمومی‌ای هستند که در جهان و زندگی انسان برقرار است. به این معنا، ملاحظه و توجه به متن‌ها می‌تواند گویای یک جهان باشد. بنابراین، متون شرق‌شناسی که حاکی از تصویر برساخته‌ای از شرق در جهان غرب هستند درحقیقت بیانگر تلقیِ جهان غرب از شرق است. در این متون، بیش از آنکه شرق و انسان شرقی حاضر باشد، شرق‌شناس و تصویرِ غربی او از شرق حضور دارد.
آیا در ورای شرق‌شناسی حقیقتی هست؟
هرچند شرق‌شناسی سعید یا حتی تأملاتش در فرهنگ و امپریالیسم محدود به اسلام و مسلمانان نیست، اما موضوع اسلام همواره بخش قابل‌توجهی از تأملات سعید را در بر داشته است. در نظر سعید، پیشفرض همۀ روایت‌های مستشرقانه جدایی ذاتی و ماهوی اسلام از غرب است. بااین‌حال چارچوب نظریِ سعید در شرق‌شناسی، مخصوصاً زمانی که قصد دارد به جهان اسلام بپردازد، موجدِ معضلاتی برای او شده است. به تعبیر دیگر، مادامی‌که سعید از وجه سلبی در شرق‌شناسی به این دست مطالعات می‌نگرد، دستِ پُری برای بهره‌گیری از انواع دستاوردهای متفکرین پست‌مدرن از واسازی و ساختارشکنی و نشانه‌شناسی و تحلیل گفتمان و تبارشناسی و دیرینه‌شناسی دارد، اما در ورای این وجه سلبی دست‌یابی به تصویری حقیقی از شرق یا اسلام نیز دشوار خواهد شد. اگر گفتمان‌ها برساخته‌هایی از واقعیت جهان قلمداد می‌شوند و ما در شرق‌شناسی با گفتمان برساختۀ غربی از شرق سروکار داریم، چه راهی برای دست‌یابی به تصویری حقیقی و نه برساخته از شرق پیشِ روی ما می‌ماند؟ ادوارد سعید خود در پایان کتاب شرق‌شناسی این مسئله را با طرح این پرسش‌ها پیش می‌کشد: چگونه کسی می‌تواند فرهنگ‌های دیگری را به نمایش بگذارد؟ فرهنگ دیگر به چه معناست؟ آیا پنداشت یک فرهنگ جدا و متمایز مفهومی سودمند است یا اینکه همواره به‌نحوی به تعریف و تمجید از خود منتهی میشود یا به دشمنی و تهاجم می‌انجامد؟ سعید در پاسخ به این پرسش‌ها هیچ ایدۀ ایجابی‌ای ندارد و راهکار نهایی او «ضدشرق‌شناسی» است که در قالب طرح پرسش‌هایی به پرسش‌های قبل که تلویحاً حاکی از پاسخ منفیِ سعید به این پرسش‌هاست ارائه میشود: آیا یک بازنمود حقیقی از چیزی به‌راستی می‌تواند وجود داشته باشد؟ یا اینکه همۀ بازنمودها به این دلیل که در حصر فرهنگ و نهادها و فضای سیاسی بازنمودکننده قرار دارند خود نوعی بازنمود محسوب می‌شوند و نمی‌توانند حقیقی باشند؟ یا اینکه یک بازنمود نه‌تنها با حقیقت در هم آمیخته بلکه با بسیاری چیزهای دیگر نیز درهم‌آمیخته و درهم‌تافته است؟ از همین‌جاست که سعید به نفیِ امکان غرب‌شناسی می‌رسد، زیرا غرب‌شناسی نیز همچون شرق‌شناسی متضمنِ برساخت‌گرایی خواهد بود.
معضلۀ ضدشرق‌شناسی و امکان تصرف در غرب
معضلۀ معرفتی‌ای که سعید با آن درگیر است توسط افرادی نظیر صادق جلال‌العظمه، بابی سعید یا حتی برایان ترنر مورد توجه قرار گرفته است. بااین‌حال، علی‌رغم این نقدها، به نظر می‌رسد معضلۀ شرق‌شناسی سعید، مخصوصاً زمانی که دربارۀ اسلام و مطالعات اسلامی طرح میشود، مضاعف است. صادق‌العظمه برای رفع این بحران به شرق‌شناسی وارونه می‌پردازد و منابع آن را حکمت الهی، اسطوره‌شناسی، عرفان، اخلاقیات و شعر در جهان شرق می‌داند، هرچند این دیدگاه توسط بابی سعید به نقد گرفته شده و آن را برخاسته از نگاه قومیتی و ایدئولوژیک به اسلام تلقی می‌کند. برایان ترنر نیز علاوه بر شمردنِ شماری از نقدها به شرق‌شناسی سعید، از جمله بی‌توجهی به تلقیِ مثبت بعضی از متفکرین نظیر دیوید هیوم و نیچه به اسلام در قیاس با مسحیت، به نکتۀ بسیار مهمی اشاره می‌کند که مبنای نقد این نوشتار بر دیدگاه‌های سعید مخصوصاً از حیث مطالعات اسلامی است. در نظر ترنر، شرق‌شناسی سعید اگرچه نسبت به رابطۀ مدرنیتۀ غربی و مسیحیت بی‌توجه نیست، اما شرق‌شناسی سکولار را که در آن اسلام همچون مبنایی برای نقد مسیحیت در نظر گرفته شده نادیده انگاشته است.
با تکیه بر نقدِ ترنر بر سعید و البته از زوایه‌ای دیگر، مسئلۀ اساسی در شرق‌شناسی ناظر به زمینه‌های شکل‌گیری این دست مطالعات در غرب است که در ابتدای این نوشتار به‌تفصیل آمد. با ظهور پست‌مدرنیسم و امکان‌های انتقادی‌ای که با مارکس و نیچه و متفکرین متأثر از آن‌ها شکل گرفت، «امکان» روایت‌هایی دیگر از تاریخ و جهان سر برآورد، اما نکتۀ اساسی آن است که تمام این روایت‌ها نه ناظر به «ضرورت»ها یا روایت‌های یقینی و مبتنی بر برهان و علم، بلکه در مرز «امکان»های علی‌السویه نسبت به حقیقت تاریخ و جهان هستند. به تعبیر دیگر، ما در اینجا با امکان‌های متعدد و علی‌السویه‌ای از جهان، از جمله شرق، غرب، اسلام، مسیحیت و نظایر آن‌ها روبه‌رو هستیم. در اینجا، ایمان به حقیقت بر مبنای اسلام امکانی در میان بی‌شمار امکان دیگر است، اما مسئله اینجاست که در حضور روایت‌های علی‌السویه و امکان‌های بی‌شمار آنچه از میان می‌رود معنای روایت حقیقی و حقیقت است. به این معنا، شرق‌شناسی به محض خروج از مرز امکان بلافاصله در معرض روایت «ممکن» دیگری قرار می‌گیرد که نافی اعتبار شرق‌شناسی است. این روایت‌های ممکن و متکثر که همگی علی‌السویه از حقیقت بهره می‌برند عملاً امکان هر گونه روایت حقیقی را منتفی می‌سازند.
بااین‌حال می‌توان در پاسخ به این معضل به نقصان‌ها و ناتوانی‌های بشری در دست‌یابی به یک روایت متقن و جامع از تاریخ و جهان اشاره کرد. فرهنگ‌های بشری همواره محصول همین روایت‌های ممکن بوده‌اند و انسان به حیث محدودیت‌های فهم خود گریزی از این روایت‌های ممکن ندارد. گاهی روایت غرب از شرق برساخته و ممکن میشود و گاهی روایت شرق از غرب، اما در هر صورت گریزی از این روایت‌های ممکن و متکثر نیست. این توضیح بی‌تردید می‌تواند توضیح مناسبی برای اعتبار شرق‌شناسی سعید باشد، اما مسئلۀ اصلی در روایت سعید جایی بروز می‌کند که سعید گه‌گاه دامنۀ خود را به اسلام و مسیحیت می‌کشاند. در ادیان الهی، بر اساس تاریخ ظهور انبیا و قاعدۀ نسخ دین گذشته توسط نبی و پیامبر جدید، اگرچه پیروان دین قدیم محترم شمرده می‌شوند، اما روایتِ دین قدیم دیگر همچون دین مبعوث معتبر قلمداد نمی‌شود. از این منظر، مدعیات جهان‌شمول اسلام مبنی بر دعوت کلِ جهان به حقیقت تام‌وتمامی که در این دین محقق شده است عملاً امکان حضور روایت‌های یکسان و علی‌السویه نسبت به حقیقت را منتفی می‌سازد. اعتقاد مسلمین به حقیقت دینشان ناشی از اعتقادی حقیقی و مبتنی بر یقین است؛ هرچند یقین مراتبی دارد، اما این مراتب به معنای ارتداد و بازگشت از حقیقت اسلام و دین خاتم نیست، بلکه تکثر و تنوع در ذیل آن به مراتبِ وسع وجودیِ هر مسلمانی در درک حقیقت برمی‌گردد. از این منظر، در نگاه اسلامی، تنوع و تکثر روایت‌ها نه در مرز روایت‌های علی‌السویه ممکن یا امکانی در میان دیگر امکان‌ها، بلکه بر مراتب تشکیکی روایت‌های ضروری و یقینی استوار است. این نگاه در مواجهه با غرب گرفتار برساختگیِ حقیقت نمی‌شود، بلکه امکان «تصرف» در فرهنگ و تمدن غربی و تحول در آن را برای مسلمین، البته بنا به میزان درگیری‌شان با حقیقت ذومراتب و مشکک هستی، محفوظ می‌دارد.