استغراب و استشراق، تقابل یا تعامل؟
مروری بر آراء و نظریات اندیشمندان عرب دربارۀ غرب‌شناسی
نعیم شرافت
عضو هیئت علمی دانشگاه، نویسنده و پژوهشگر تاریخ و تمدن ملل اسلامی
«آیا فرودست می‌تواند سخن بگوید؟»؛ این پرسش مشهور گایاتری اسپیواک، فیلسوف هندی، است که استعاره از رابطۀ میان تأثیرپذیری یا تأثیرگذاری قشر فرودست بر قشر فرادست است. ادوارد سعید، منتقد فرهنگی و فعال سیاسی فلسطینی-آمریکایی برای اولین بار با انتشار کتاب خود، شرق‌شناسی، در سال 1978م، انتقاداتی جدی بر نگرش غربی‌ها به شرق وارد کرد و، برخلاف گفتۀ اسپیواک، منکر تأثیرگذاری قشر فرودست شرقی شده و شرق را برساختۀ تفکر و نگرش غربی دانست. سعید شرق‌شناسی را جریانی در خدمت امپریالیسم می‌داند و بیان می‌کند: «من با این فرض آغاز کرده‌ام که شرق یک مثال ایستا و طبیعی نیست ... بلکه شرق ساخته شده است ... یا شرقی شده است».
ابهام و پیچیدگی شرق‌شناسی (Orientalism ) در تشخیص خوی استعمارگرا و بورژواتیک مستشرق یا شیفتگی و دلدادگی او به شرق در غرب‌شناسی(Occidentalism ) نیز وجود دارد. غرب‌شناسی می‌تواند باور به برتری غرب باشد که در یک قرن گذشته بسیاری از روشنفکران ایرانی همچون سید حسن تقی‌زاده به‌طور مثبت و با شوق‌وذوق از تسلیم‌شدن به تمدن غرب و فرنگی‌شدن از سر تا پا و یا در روح و جسم سخن گفته‌اند. در بین روشنفکران عرب نیز کتاب‌های دکتر عبدالله الشارف، همچون أثر الاستغراب في التربية والتعليم بالمغرب و کتاب الاستغراب فی الفکر المغربی المعاصر، و همچنین کتاب دکتر محمود خلیف حضیر الحیانی به نام الاستشراق و الاستغراب در دستۀ کتاب‌های غرب‌شناسی با رویکرد تسلیم‌شدن مطلق به تمدن غربی قرار می‌گیرند. طه حسین در کتاب آیندۀ فرهنگ در مصر (1938) نوشت که مصر بیشتر از اینکه با ایران و دیگر کشورهای شرقی ارتباط داشته باشد با یونان ارتباط داشته است، بنابراین فرهنگ مصری را «به جای اینکه شرقی بدانیم باید غربی یا مدیترانه‌ای بدانیم». این دیدگاه در آثار دیگر متفکران عرب مانند نویسنده و فیلسوف مصری-لبنانی، رنه هاباچی، که عمیق‌ترین سنن تفکر عربی را با فرهنگ مدیترانه‌ای یکسان دانست نیز انعکاس یافت.
رویکرد دیگری نیز در دهۀ شصت و اوایل دهۀ هفتاد میلادی در جهان عرب نسبت به غرب‌شناسی شکل گرفت که به جریان پیروی یا تأثیرپذیری از غرب مشهور بود. در این نگاه، غرب مثبت انگاشته می‌شود و جنبه‌های غیرانسانی و منفی آن کنار گذاشته می‌شود. سمیر امین، از سرآمدان این دسته، جنبه‌های سرمایه‌داری و استعماری غرب را پوستۀ ظاهری آن می‌داند و ماهیت اصلی غرب را در فرهنگ و دانش دانسته و بر لزوم پیروی از مدرنیته و تلاش برای وقوع انقلاب فرهنگی بر اساس آموزه‌های غربی تأکید دارد. سمیر امین می‌گوید: «برای خروج از بحران، باید به‌صورت همزمان نتایج اجتماعی جنبه‌های افراطی سرمایه‌داری حذف شود و یک انقلاب فرهنگی به وقوع بپیوندد تا امکان جداسازی میان عقل و ایمان فراهم آید».
در مقابل غرب‌شناسی تأثیرپذیر، غرب‌شناسی اصالت‌گرا وجود دارد که گفتمان آن مبتنی بر ایدئولوژی است نه اندیشه، زیرا داده‌های این گفتمان بر اساس سامانه‌ای معرفتی در مقابل سامانۀ معرفتی غرب بنا نشده و بیشتر اصولش مواضع دفاعی یا هجومی علیه غرب و مدرنیته است؛ اندیشمندانی که در برابر غرب موضوع حفاظت از میراث و تکیه بر اصالت‌های دینی و تاریخی را مطرح می‌کنند. این جریان بیشتر پس از سقوط دولت عثمانی و خلأ ایدئولوژیک پیش‌آمده شکل می‌گیرد و به جریان بنیادگرایی اسلامی تبدیل می‌شود. از زمان انتشار متون پدیدآمده در حوزۀ اصالت‌بخشی به احیاگری، حسن البنا، عبدالقادر عوده و پس از آن آثار سید قطب، محمد قطب، توفیق الشاوی، محمد الغزالی، محمد البهی، محمد المبارک و یوسف القرضاوی، و تا زمان انتشار آثار محمد عماره، طارق البشری، حسن الترابی، عبدالسلام یاسین، طه جابر العلوانی و طه عبدالرحمن، میان داده‌های فکری اصالت در اَشکال و تعبیرات گوناگونش رابطه‌ای مستمر به وجود آمد و، از آن، منظومه‌ای ایدئولوژیک سر برآورد که نه‌تنها بیانگر موضع‌گیری‌ای معین بود، بلکه از پروژه‌ای اجتماعی-سیاسی خبر می‌داد که جنبش‌های بنیادگرای معاصر آن را نمایندگی و از آن تعبیر می‌کردند، همچنان‌که از گذر منابر، تبلیغات و حوزه‌های تأثیر و تحرک سیاسی فرصت اشاعه و همگانی‌شدن را برای آن مهیا کردند. البته اسلام‌گرایانی همچون یوسف القرضاوی، سید محمد حسین فضل‌الله و احمد کُفتارو به اهمیت جهانی‌سازی فرهنگی اشاره کرده‌اند، اما برای آنان غرب به‌رغم تحول وسیع در روش‌ها و ابزارها همچنان همان غرب سلطه‌طلب است که از سابقه‌ای طولانی در استفاده از فرهنگ جهت استعمار جوامع اسلامی برخوردار است.
در متون داعیان اصالت، سه اصل نظر خواننده را جلب می‌کند که خواستگاه‌های نظری اساسی ایدئولوژی اصالت را نزد آنان شکل میدهد: اصل نخست از برتری اسلام سخن می‌گوید، برتری بر عقاید و نظام‌های اجتماعی-سیاسی دیگر در موارد و امکاناتی که به پیروان آن تقدیم می‌کند، اصل دوم از زوال و انحطاط تمدن غرب سخن می‌گوید. تمدن غرب، به‌سبب سرشت لائیک آن، از نظر مادی و معنوی، رو به زوال و انحطاط است. اصل سوم نیز بیانگر بی‌نیازی مادی و معنوی مسلمانان از «دیگری» (غیرمسلمان) است، زیرا در موروث فرهنگی، اعتقادی و مدنی خویش آنچه نیاز حال و آیندۀ آنان را برآورده می‌کند وجود دارد.
در رویکرد غرب‌شناسانه‌ای دیگر، نمادگرایی شرق و غرب می تواند به‌راحتی معکوس شود، به‌طوری که غرب‌شناسی نیز می‌تواند نقدی بر غرب به‌عنوان امری منفی از هر جهت باشد. مثال قابل‌ذکر، غرب‌شناسی یا همان استغرابی است که فیلسوف مصری، حسن حنفی، و فیلسوف سوری، صادق جلال العظم، ارائه کرده‌اند. هر دو فیلسوف در پاسخ به کتاب شرق‌شناسی ادوارد سعید نگاه او نسبت به مفهوم غرب‌شناسی را مورد نقد قرار می‌دهند. ادوارد سعید در پایان کتاب شرق‌شناسی خود غرب‌شناسی را به‌صورت کامل رد می‌کند و اولویت را به ایجاد مراکزی جهت مطالعات راهبردی در غرب میدهد. ادوارد سعید در تشریح نظر خود این‌چنین بیان می‌کند: «استغراب مجموعه‌ای از ایده‌ها و اندیشه‌هایی است که در تقسیم‌بندی جغرافیایی امپریالیستی غرب/ شرق نگاه خود به غرب را بیان می‌کند. به عبارت دیگر، استغراب همان استشراق است، زیرا بر اساس همان چهارچوب معرفتی و روشی به غرب می‌پردازد. استغراب قادر به ارائۀ ایده و الگویی جدید برای رهایی از چهارچوب‌های استعماری یا نواستعماری غرب نیست».
صادق جلال العظم، در کتاب الاستشراق والاستشراق معکوسا (1981م)، با طرح نظریۀ شرق‌شناسی وارونه، به رد نظریۀ ادوارد سعید می‌پردازد و معتقد است برای صحبت دربارۀ غرب‌شناسی باید در جامعۀ عربی زندگی کرد و غرب را از رسانه‌های عربی تحلیل کرد. جلال العظم، در کتاب دفاعا عن المادیه والتاریخ (1990 م)، رویکرد جدیدی به غرب‌شناسی مبتنی بر غرب‌شناسی اجتماعی ارائه می‌کند. نویسنده، با مروری بر تحولات معرفت‌شناختی و روش‌شناختی رنسانس و رابطۀ میان نظریه‌های تاریخی و اجتماعی با نظریه‌های معرفتی، اعتقاد دارد که برای ارائۀ نسخۀ بومی غرب‌شناسی باید نظریه‌های بومی‌ای همچون نظریۀ اجتماعی ابن‌خلدون تولید کرد، والا غرب‌شناسی راهی جز همان مسیر شرق‌شناسی نخواهد داشت.
اما درنهایت باید گفت که العظم با وجود انتقاداتی که نسبت به شرق‌شناسی و غرب‌شناسی یا به‌اصطلاح خودش شرق‌شناسی وارونه وارد می‌کند، درنهایت خود نیز، به دلیل گرایش‌های سیاسی چپ و دلبستگی‌های بسیاری که به اندیشۀ کارل مارکس و ایمانوئل کانت دارد، نمی‌تواند میان اندیشۀ خود و بازگشت‌گرایان ملی‌ای که آن‌ها را در خیل استشراق معکوس می‌داند تفکیکی قائل شود.
العظم همچنین از بازگشت به اصالت دینی در جوامع شرقی دفاع می‌کند و بنیادهای دینی را نه ساختۀ ذهن و نه نوآورانه می‌داند، بلکه معتقد است اين‌ها اصول خدشه‌ناپذيرى هستند كه هيچ مسلمانى نمى‌تواند از كنارشان به‌راحتى بگذرد، چه رسد كه اين اصول را رد كند.
تضادی که در نگاه العظم وجود دارد دو گونه است. اول تضاد در پذیرش بازگشت‌گرایی یا پیشرفت‌گرایی است که در فضای پسااستعمار رابطه‌ای پارادُکسیکال میان عشق و نفرت نسبت به غرب یا همان رابطۀ میان استعمارزده و استعمارگر به وجود می‌آورد، اینکه برای کسب دانش موردنظر فوکو در برابر قدرت استعمار با غرب همراه شویم یا دانش را در بازگشت به تاریخ خود بیابیم. و تضاد دوم در دو گونه بازگشت‌گرایی است که یک سر آن دین‌گرایی (اسلام‌گرایی) و سر دیگرش ملی‌گرایی است. در ایران نیز این تضادها میان بازگشت‌گرایان از شیخ فضل‌الله نوری تا جلال آل احمد و احمد فردید و داریوش شایگان تا جواد طباطبایی و حسین کچوئیان و دیگران در دورۀ اخیر وجود دارد. ویژگی مشترک همۀ اینان پذیرش اصل بازگشت‌گرایی و رویکرد انتقادی نسبت به امپریالیسم غربی است که هر کدام به‌نحوی به اصالتی معتقد است که از آن منحرف شده‌ایم و باید به آن بازگردیم.
نمی‌توان همۀ اینان را متهم به حرکت در چهارچوب استشراق معکوس کرد. خلأ بنیادهای هویت‌ساز در دوران پسااستعمار انسان شرقی را وادار می‌سازد که به اصالت‌های گذشتۀ خود با تأکید بر تفاوت‌های نژادی، زبانی، رسوم اجتماعی و ارزش‌های فرهنگی بازگردد و عطشی برای فتح و هژمونی بر «دیگری» در او به وجود آورد. و این اصالت برای ملت‌های استعمارزده می‌تواند تکیه‌گاه امیدبخشی برای رقابت در عرصۀ پیشرفت و کسب دانش در برابر استعمارگران باشد.
صادق العظم خود نیز به لزوم احیای اصول دینی و ملی تأکید دارد و می‌گوید: «ولى متأسفانه برخى از اين اصول عدول كرده و يا بگوييم اكثر اين اصول از سوى كسانى مورد بى‌توجهى قرار گرفته كه خود را پاسداران دين ناميده‌اند و به‌دليل بى‌توجهى درازمدت نسبت به اين اصول ما وظيفۀ خود دانستيم با تلاش خود جنبش اسلامى را بر اساس بنيادهاى دينى آن تنظيم كنيم، زيرا كه نبود آن به معناى ازدست‌دادن اميد به پيروزى است».
حسن حنفی از دیگر مخالفان ادوارد سعید است. حنفی نیز همچون جلال العظم معتقد به علم استغراب به‌صورت شرق‌شناسی وارونه است. حنفی، متأثر از ادبیات ضدامپریالیستی چپ، برای اولین بار مفهوم غرب‌شناسی بومی مبتنی بر نگاه و اندیشۀ انسان عربی را در کتاب مقدمه في علم الاستغراب مطرح کرد. این اولین باب گفت‌وگو دربارۀ ارتباط میان استشراق و استغراب و بررسی تفاوت‌ها و شباهت‌های آن‌ها بود. حنفی با به‌کارگیری ادبیات دشمن‌طلبی من و دیگری معتقد است که در غرب‌شناسی باید نگاهی صعودی و روبه‌پیشرفت به عربیت و نگاهی افولی و روبه‌شکست به غرب داشت. پس از کتاب حنفی، اصطلاح استغراب تبدیل به یک گفتمان شناخته‌‌شده به معنای غرب‌شناسی بر اساس دیدگاه عقل عربی گردید و مطالب متعددی دراین‌باره نوشته شد.
طرح حنفی با انتقادهای تندی از سوی دیگر متفکران عرب مواجه می‌شود و برخی به او تهمت نژادپرستی و غرب‌شناسی فاشیستی نیز زده‌اند. تصور غیرتاریخی حسن حنفی از هویت اسلامی اعراب به‌طور قابل‌توجهی شبیه رویکرد ساموئل هانتینگتون است که مانند او «قرائت از آگاهی اسلامی و غرب را به دیدگاه‌های دینی و فرهنگی تقلیل میدهد».
حنفی بعد از ترسيم منحنی دو تمدن اسلام و غرب، نقاط تداخل آن‌ها را در سه مرحلۀ تاريخي شرح میدهد. در اولين نقطۀ تداخل، «ديگري» (اروپا) در پايان عصر آباي كليسا، يعني قرن هفتم، به سر ميبرد كه اسلام ظهور كرد تا اختلافات اعتقادی را بردارد و يقين را به جاي پندار بنشاند. در دومين نقطۀ تلاقي، به باور حنفی «ديگري» در قرن چهارده ميلادي حركت صعودي خود را به بركت تحول از افلاطوني به ارسطويي و كشف عقل و طبيعت و تأثيرپذيري از آثار تمدن اسلامي كه از عربي به لاتين ترجمه شده بود از نو آغاز كرد؛ اما تمدن اسلامي از قرن هفتم تا چهاردهم مسير نزول و هبوط خود را طي كرد. تلاقي سوم، مرحلهاي است كه «ديگري» بعد از گذراندن مراحل آغاز، اوج و پايان خود در قرون جديد، به بحران و افول گراييده است؛ درحالي‌كه تمدن اسلامي به اعتقاد حنفی مرحلۀ جديد صعودي خود را آغاز كرده است. نتيجهاي كه حنفي از تلاقي اين دو تمدن بر اساس نمودار مزبور مي‌گيرد اين است كه هرگاه «من» در اوج قلّه است، «ديگري» در حضیض آن به سر ميبرد و هرگاه «ديگري» در اوج باشد، «من» در حضیض قرار دارد. در هر صورت، هر كدام كه در رأس قله باشد استاد و ديگري شاگرد است و علوم و معارف را از رأس دريافت ميكند. در مرحلۀ اول «من» در اوج است، ولي در مرحلۀ دوم در پايين‌ترين قسمت قرار مي‌گيرد و در اين مرحله (قرن 19 و20) است كه ترجمه از غرب به شرق سرازير ميشود. حنفي تصوير هر يك از «من» و «ديگري» را نسبت به يكديگر متفاوت ميداند. تصوير «ديگري» نزد «من» تصوير چهرهاي شريف، انديشمند و روشنفكر است، درحالي‌كه تصوير «من» نزد «ديگري» تصوير چهرهاي كريه و عقبمانده است، هر چند «من» در مرحلۀ اول خود باشد كه در اوج قرار دارد.
در کنار رویکرد استشراق وارونه، رویکرد دیگری نیز در نقد اندیشۀ غرب وجود دارد که تحت‌تأثیر جریان‌های انتقادی اروپایی همچون هایدگر، میشل فوکو و دریدا بوده است.
در جهان عرب، رویکرد انتقادی اثرپذیر از جریان فلسفى پسامدرن با دو دهه تأخیر نسبت به ایران آغاز شد، اما گسترۀ مباحث و تعداد روشنفکران دخیل در این جریان و تعدد تألیفات این حوزه نسبت به ایران بسیار چشمگیر و فراوان است. محمد عابد الجابری در کتاب اشکالیات الفکر العربی (1989 م)، با بیان آنکه مسئله و مشکل اصلی غرب‌شناسی چهارچوب معرفتی آن است، بر این نکته نیز تأکید می‌کند که غرب را نمی‌توان از آیندۀ جهان عرب حذف کرد. علی حرب در کتاب خود با عنوان نقد الحقيقة (1993 م) دو موضوع اختلاف و تفکیک را در غرب‌شناسی شرح میدهد و این سؤال اساسی را مطرح می‌کند که آیا می‌توان به صورت کامل غرب را به دلیل غربی‌بودنش دور انداخت و راه انزوا را برگزید یا می‌توان به‌لحاظ فکری، علمی و فرهنگی از آن بهره برد؟ چهرۀ سوم این جریان، روان‌شناس لبنانی، مصطفی حجازی، است که در سال 1993 م یادداشت‌هایی در باب لزوم غرب‌شناسی در مجله مواقف منتشر می‌کرد. وی نگاهی روان‌شناختی به تاریخ غرب دارد و بر این اساس مسیر تبدیل یک نظام ایستا به یک نظام تحول‌پذیر را مورد کنکاش قرار میدهد.
چهرۀ دیگر این جریان نویسنده و اندیشمند سوری، مطاع صفدی، است. وی در کتاب خود با عنوان نقد العقل الغربي (1990 م) هدف از غرب‌شناسی را دستیابی به فهم صحیح تفکر نوین می‌داند و بیان می‌کند: «چگونه تفکر غربی می‌تواند در پس خصلت دشمنانه‌اش باز زنده شود؟ باید تفکر غرب را همان‌طور که هست مطالعه کنیم؛ یعنی همان‌طور که خود ویژگی خود را می‌شناسد و به سقوط و صعود خود اعتراف می‌کند. باید نقد او را نسبت به نظام معرفتی‌اش و تولید فناناپذیر فکری‌اش و سپس خودبازنگری‌اش مطالعه کرد، تا بتوان اطلاع از وضعیت تفکر غرب را به روز و بلکه به ساعت رساند».
هشام شرابی، نویسنده و اندیشمند فلسطینی، بر نقطه‌نظرات جریان انتقادی تأکید می‌کند ولی از سویی در مقابل بنیادگرایان می‌گوید که تغییرات اجتماعی نیازمند تحول از نظام پدرسالاری جدید به نظام مدرنیسم در تمام سطوح است. و همچنین در مقابل روشنفکران انتقادی نیز بیان می‌دارد که یک گفتمان انتقادی جدید به‌خودی‌خود تأثیری مستقیم یا غیرمستقیم بر تغییر اجتماعی سیاسی نمی‌گذارد مگر اینکه همراه با عمل و اجرای نقشه و برنامه‌هایش خود نیز طی طریق کند. شرابی شرط اصلی تغییرات اجتماعی و سیاسی جهان عرب را پایان‌دادن به سیطرۀ فلسفی و متافیزیکی غرب بر جهان عرب می‌داند.
چالش اصلی اندیشمندان انتقادی عرب سطح آگاهی نخبگان عربی است که به اعتقاد آن‌ها نسبت به غرب در حد بسیار پایینی قرار دارد. به گفتۀ «مطاع صفدی»، با روشنفکران عربی مواجه هستیم که به دلیل عدم تسلط بر اندیشه‌ها و ادبیات غربی مطالعۀ ناچیزی نسبت به غرب دارند و از توان فلسفی و روش نقد متمدنانۀ حداقلی برخوردارند. بنابراین انتظار فهم درست از برنامه‌های فرهنگی غرب را نباید از آن‌ها داشته باشیم. در پژوهشی برداشت اندیشمندان عرب نسبت به مفهوم جهانی‌سازی مورد بررسی قرار گرفته است. نتایج حاکی از آن است که اعراب جهانی‌سازی را تنها در موضوعاتی مانند تقابل اسلام و غرب، تقابل اعراب و غربی‌ها و یا درنهایت تقابل سنت و تجدد می‌دانند و نسبت به ابعاد فلسفی، اجتماعی، سیاسی و آینده‌پژوهی جهانی‌سازی بیگانه‌اند و جای اندیشمندان عرب در تعاریف و مفاهیم جهانی‌سازی، چه به‌عنوان بازیگر و چه به‌عنوان راهبردشناس، خالی است.
دیگر روشنفکران عرب هم که به زبان‌های غربی مسلط‌اند و شناخت کاملی از غرب دارند ساکن غرب هستند و در دانشگاه‌های غربی فعالیت علمی دارند. به گفتۀ «هشام شرابی» شکاف گسترده‌ای میان زیست‌بوم آن‌ها و مسائل جهان عرب وجود دارد و نمی‌توانند نسخۀ کاملی برای غرب‌شناسی اعراب صادر کنند.
نکتۀ موردنظر دیگر غرب‌شناسان جدید عرب همچون علی حرب، حجازی، شرابی و صفدی نحوۀ مواجهه با غرب است. مطمئناً مسئلۀ اصلی تنها اتخاذ موضعی سلبی یا ایجابی در برابر غرب نیست، بلکه مشخص‌ساختن هویت مای عربی بر اساس چهارچوب‌های معرفتی و همچنین توسل به روش‌شناسی علمی است.
بنابراین، با توجه به توضیحات ارائه‌شده، می‌توان در یک دسته‌بندی کلی چهار رویکرد غرب‌شناسی اثرپذیر (شناخت غرب برای بهره‌گیری از غرب)، غرب‌شناسی وارونه (شناخت غرب برای تغییر غرب)، غرب‌شناسی اصالت‌گرا (شناخت غرب برای حفظ هویت خود) و غرب‌شناسی انتقادی (شناخت پساساختارگرایانۀ غرب) را به‌عنوان چهار گونۀ غرب‌شناسی از منظر اندیشمندان عرب برشمرد.
منابع:
1- أرکون، محمد (1986م). تارﻳﺨﻴﺔ الفکر العربی الاسلامی. ترجمه: هاشم صالح. بیروت: مرکز الانماء القومی.
2- بلقزیز، عبدالإله (1396). عرب و مدرنیته (پژوهشی در گفتمان مدرنیست‌ها). مترجم: محمد آل‌مهدی. تهران: علمی و فرهنگی.
3- بلقزیز، عبدالإله (2004م). الدولة فی الفکر الإسلامی المعاصر. بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیة، چاپ دوم.
4- حنفی، حسن و محمد عابد الجابری (1990م). حوار المشرق والمغرب : نحو اعادة بناء الفکر القومی العربی. بیروت: المؤسسة العربیة للدراسات والنشر.
5- حنفی، حسن (1981م). قضايا معاصرة في فکرنا المعاصر. قاهره: مکتب مدبولی.
6- حنفی، حسن (1991م). مقدمة فی علم الإستغراب. قاهره: الدارالفنیة.
7- سعید، ادوارد (1377). شرق‌شناسی. ترجمه: عبدالرحیم گواهی. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
8- شرابی، هشام (1369). روشنفکران عرب و غرب : سال‌های تکوین ۱۹۱۴-۱۸۷۵، ترجمه: عبدالرحمن عالم. تهران: وزارت امور خارجه.
9- الشیخ، احمد (1999م). حوار الاستشراق، من نقد الاستشراق إلی نقد الاستغراب. قاهره: المرکز العربی للدراسات الغربیة.
10- صفدی، مطاع (1990م). فلسفة الحداثة ومابعد الحداثة. بیروت: مرکز الأنحاء القومی.
11- عابد الجابری، محمد (1994م). الخطاب العربی المعاصر. بیروت: مركز دراسات الوحده العربیه.
12- عابدالجابری، محمد (1989م). إشکالیات الفکر العربی المعاصر. بیروت: مرکز الدراسات الوحدة العربیة.
13- العظم، صادق جلال (1981م). الاستشراق والاستشراق معکوساً. بيروت : دارالحداثه.