دکتر ساسی سالم الحاج این کتاب را در دو باب و هفت فصل سامان داده است. وی، در باب اول با عنوان ریشهیابی تاریخی استشراق، در سه فصل مفهوم استشراق، مراحل استشراق و روشهای مستشرقان را مطرح کرده است. در باب دوم نیز با عنوان استشراق و بعضی از قضایای اسلامی نظرات مستشرقان دربارۀ مسائلی مانند قرآن کریم، سنت نبوی، سیره نبوی و فقه اسلامی را بیان و نقد کرده است. این معرفی با اشارهای گذرا به فصلهای اول و دوم از باب اول، بیشتر بر فصل سوم، یعنی روشهای مستشرقان، متمرکز خواهد بود.
نویسنده در فصل نخست به دنبال ارائۀ مفهومی از استشراق است. به باور او، اگر همۀ مفاهیم استشراق را هم بررسی کنیم، به نتیجهای قطعی نخواهیم رسید، اما میتوانیم استشراق را مطالعهای پژوهشی با اهداف متعدد و گوناگون -دینی، نظامی، سیاسی، اقتصادی یا علمی- بدانیم که غربیان برای فهم شرق و شناخت گنجینههای فرهنگی، عادات، سنتها، تمدن، ادیان و تمام جنبههای زندگی شرقی به کار میگیرند.
سالم الحاج در فصل دوم، با هدف زمینهسازی برای رسیدن به موضوع اصلی، یعنی ریشهیابی استشراق، مراحل اصلی آن، ارتباطش با تبشیر و اهداف استعماری و سیاسی و اقتصادی و علمی استشراق، تاریخ استشراق را مطرح میکند. او ذیل چهار عنوان استشراق دینی، استشراق نظامی، استشراق سیاسی و استشراق علمی ویژگیهای هر مرحله و نقاط تمایز استشراق از فعالیتهای فرهنگی و تمدنی را میآورد. سپس بر ویژگیهای مرحلۀ علمی استشراق تمرکز میکند.
او بحث استشراق علمی را به چند بخش تقسیم میکند. معیار تقسیم مطالب نیز مناطق جغرافیایی است. او ویژگیهای استشراق علمی را در فرانسه، ایتالیا، بریتانیا، آلمان، اسپانیا، اتریش، هلند، اتحاد جماهیر شوروی و ایالات متحدۀ آمریکا مدنظر دارد و در ذیل هر عنوان، حوزۀ مطالعات عربی و اسلامی، تنوع مطالعات، و مستشرقان سرشناس آن منطقه را میآورد.
فصل سوم: روشهای مستشرقان
در این فصل نویسنده ابتدا عواملی را برمیشمرد که مستشرقان را بهسوی بهکارگیری روشهای علمیای میکشانند که در عرصۀ مطالعات اسلامی نتایج علمی حقیقی ندارند. این عوامل باعث میشوند بیشترِ روشهای تحقیقاتی مستشرقان به نتایج مورد رضایت مسلمانان منتج نشوند. وی علت آن را نیز این میداند که همه یا بیشتر مستشرقان نبوت پیامبر و وحی الاهی را انکار کردهاند و قرآن را تألیف پیامبر یا اصحاب او دانستهاند. آنان در بیشتر موارد از روش تاریخی برای تفسیر تفکر اسلامی و مبادی و اعتقادات آن بهره بردهاند و همواره بر روش تأثیرپذیری اصرار داشتهاند و با تمام توان تلاش کردهاند که اسلام را به عناصری داخلی و خارجی، که ارتباطی با محتوای اسلامی صحیح ندارند، ارجاع دهند. در نتیجه قرآن، سنت نبوی و وحی را ایده و اندیشهای نشئتگرفته از منبع اسلامی صرف نمیدانند، بلکه آنها را به نتایج تاریخی ارجاع میدهند.
وی روشهای مستشرقان را در چند روش خلاصه میکند:
روش تاریخی: در روش تاریخی مسائل تاریخی یا اجتماعی یک پدیدۀ فکری در نظر گرفته میشوند و محقق پس از مرتبسازی و دستهبندی آنها تعریف یا خبری از این مسائل به مخاطب ارائه میکند. تطبیق روش تاریخی، که بر اساس روش عقلی غربی انجام میگیرد، بر موضوعات اسلامی -که موضوعاتی ذهنی هستند، نه تاریخی- نتایجی ناصحیح به دست میدهد. بهکاربردن این روش منجر به انکار نبوت پیامبر و صدق وحی الاهی میشود، زیرا در این روش همهچیز بر اساس ظواهر تاریخی است.
روش تحلیلی: در این روش یک پدیدۀ فکری به مجموعهای از عناصر اجتماعی، سیاسی یا دینی شکلدهندۀ آن پدیده تفکیک میشود. بهکارگیری این روش در مطالعات اسلامی نتایج نادرستی به دست خواهد داد، زیرا مستشرق تحتتأثیر طبیعت، فرهنگ و دینی است که در آن نشوونما داشته است. ازآنجاکه در دین اسلام فرقی میان عوامل دینی و روحانی با عوامل سیاسی و اقتصادی و اجتماعی نیست، نتیجۀ اشتباه تعمیم این روش به مطالعات اسلامی این است که تمدن اسلامی به بیحاصلی، دین اسلام به انعطافناپذیری و دیگر آموزههای اسلامی به توصیفاتی اشتباه محکوم میشوند.
روش تقطیع (اسقاطی): در این روش، نتیجۀ تحقیق در چارچوب ذهنیت محقق از موضوع شکل میگیرد. محقق تسلیم خواستههای خویش است و نمیتواند از آنچه محیط فرهنگی موردنظر در ذهنش بر جا گذاشته است و همچنین از پیشفرضهایش دربارۀ موضوع آزاد شود. مستشرقان با اجرای روش تقطیع (اسقاطی) در مطالعات اسلامی نظرات دلخواه خود را، که از تحلیل علمی درست بهرهای ندارند، دراینباره به دست آوردند و به خود اجازه دادند تصور ذهنیشان را در تفسیر تاریخ اسلام و تمدن اسلامی پیاده کنند. نتیجۀ این روش در بیشتر موارد خطا است.
روش اثرپذیری: مستشرقان، به صورتی نسنجیده، این روش را در تفسیر وحی الاهی، فلسفه و فقه اسلامی و سنت نبوی به کار گرفتند و به این نتیجه رسیدند که عوامل خارجی در شکلگیری اینها نقش داشتهاند و گویا همۀ تمدن اسلامی از این راه شکل گرفته است، روشی که اصالت اسلام را نفی میکند. مستشرقان این روش را پذیرفتهاند، چراکه در اذهان مستشرقان چنین رسوخ کرده که هر تمدن جدیدی امتداد اصول تمدن یونانی است و با این دیدگاه به سراغ تفسیر اندیشهها و روشهای علمی تمدن اسلامی رفتهاند. این روش دربارۀ تمدن اسلامی صحیح نیست، زیرا تمدن اسلامی اصول و حدود روشنی دارد که از ملاکهای دینی و محیطی جزیرة العرب و تعالیم اسلامی به دست آمده است.
روش تطبیق و مقابله: مستشرقان این روش را در مطالعۀ متون اسلامی بهخوبی و درستی به کار بردهاند. شناخت زبانهای بسیار، آگاهی از هزاران نسخۀ خطی و کشف هزاران تصویر و آثار باستانی آنان را در این کار کمک کرد. با اجرای روش تطبیق و مقابله به توفیقات بسیار و نتایج عملی دست یافتند، اما این روش از خطا و اشتباه سالم نماند، بهویژه وقتی مستشرقان این روش را برای استدلال بر صحت پیشفرضهای علمی خود به کار بردند.
برای توضیح بیشتر، پنج نمونه از بهکارگیری این روشها با توجه به مستشرقی که آن را به کار گرفته بررسی میشود. این پنج نفر که از مستشرقان متخصص در مطالعات عربی و اسلامی و از ملیتها و دینهای متفاوت برگزیده شدهاند عبارتاند از: گلدزیهر (مجار-یهودی)؛ اسنوک هرگرونیه (هلندی-مسیحی کالونی)؛ بکر (آلمانی-مسیحی لوتری)؛ مکدونالد (بریتانیایی، آمریکایی-مسیحی)؛ لویی ماسینیون (فرانسوی- مسیحی کاتولیک).
1. گلدزیهر
ایگناس گلدزیهر (Ignác Goldziher؛ 1850-1921م)، بنیانگذار حقیقی مطالعات اسلامی در اروپا به شمار میآید. او با 85 مجله و 8 دانشنامۀ علمی همکاری داشته است. آثار وی شامل 30 مقاله در دانشنامۀ اسلامی، 210 مقالۀ علمی و 35 کتاب است.
گلدزیهر معتقد است مطالعه و بررسی ادیان مربوط به علم ادیان است که خود آن زیرمجموعۀ تاریخ ادیان به شمار میآید. هدف وی از مطالعۀ ادیان بررسی سه مسئله بود:
1. تطور تاریخی ادیان مختلف؛
2. عوامل درهمتنیدهای که صورتهای داخلی ادیان را ایجاد میکنند؛
3. ارتباط صورتهای ادیان با مصادر اصلیشان.
گلدزیهر معتقد بود از نظر علمی محال است که حکم مطلقی دربارۀ تمام ادیان صادر کرد، زیرا بیشتر محققان به همۀ ضوابط و معیارهای علمی برای صدور چنین حکمی آگاه نیستند. بر این اساس، تمام نظرات اشتباه و نابهجای پیشین دربارۀ اسلام را کنار گذاشت. او معتقد بود تطبیق معیار مطلق بر اسلام اشتباه است و اسلام در برابر اشتباهاتی که در طول تاریخ به آن نسبت داده بودند مسئول نیست. او معتقد بود اسلام ارزشهای انسانی بسیاری دارد که انسان را به خیر دعوت میکند و در مقابل شر قرار میدهد، چنانکه اگر زندگی بر اساس معیارها و اصول این دین قرار بگیرد به سعادت منجر خواهد شد.
گلدزیهر در عرصۀ تحقیقات اسلامی نقش پررنگی داشته است. او گامهای مستحکم روبهجلویی در مطالعات اسلامی برداشت و روشهای علمی جدیدی، از جمله روش تاریخی و روش تطبیق و مقابله، را بنیان گذاشت. گلدزیهر با اعتماد به دو روش «نقد تاریخی» و «مقایسۀ ادیان» تحقیق دربارۀ شکلگیری اسلام، چگونگی تطور آن، فرقهها، مذاهب و اندیشههای معنوی آن در زمانهای مختلف را آغاز کرد. وی تاریخ ادبیات عرب را به کار میگرفت و در اسناد و متون تاریخی تعمق میکرد و تلاش میکرد از میان آنها احکام عام دینداری اسلامی را استنباط کند، اما اشتباه وی این بود که با پیشفرضهای خود به میدان آمده بود و تلاش میکرد متون را با پیشفرضهای خود تطبیق دهد. توجه گلدزیهر به جنبۀ تاریخی اسلام او را از جنبههای سیاسی، فرهنگی و مدنی تمدن جهان اسلام بازداشته بود.
وی برای مطالعۀ اسلام ابتدا مصادر اصلی اسلام، یعنی قرآن و سنت، را بررسی کرد، زیرا این دو را نقطۀ ثابت کشف تحول درونی اسلام میدانست. همچنین دیدگاه او این بود که با تفسیر و تأویل این مصادر اولیه میتوان اندیشۀ عامی را که در شناخت اسلام نقشی اساسی دارد به دست آورد.
گلدزیهر که فقط دو بار به سرزمینهای اسلامی سفر کرد در مطالعۀ متون اسلامی از مشاهدۀ مستقیم استفاده نکرد، بلکه بر ادبیات و فرهنگ چندجانبۀ اسلامی تکیه کرد. تمدن اسلامی آینهای بود که جریانهای معنوی اسلامی را منعکس میکرد. به این ترتیب میتوان گلدزیهر را، در وهلۀ اول، مورخ ادیان نامید. وی برای کشف تحول حیات اسلامی فقه اسلامی را مطالعه کرد، زیرا معتقد بود فقه نشاندهندۀ واقعی و کاشف دگرگونی حیات اسلام است.
از نظر گلدزیهر، و با دید تاریخی او، چهرۀ اسلام در زمانهای مختلف تغییر کرده است. او معتقد بود تاریخ پس از وفات رسول خدا، با جعل و وضع حدیث بهصورت شفاهی و کتبی و با اهدافی سیاسی و مذهبی، بهکلی متمایز میشود. به باور او، اسلام پس از فتوحات عربی از اندیشههای غیراسلامی، مانند مسیحیت و تفکر نوافلاطونی -بهویژه اندیشههای ایرانی و هندی در تصوف اسلامی- تأثیر پذیرفته و دچار تحول شده است. او در این بحث با استفاده از روش تأثیرپذیری به خطا رفته است، زیرا اندیشههای اعتقادی اسلامی و جریانهای فلسفی و معنویای که از آن نشئت گرفتهاند، با توجه به اصالت بیشائبۀ اسلامیشان، در چارچوب روش تأثیرپذیری نمیگنجند.
گلدزیهر در کتابهای اصلی خود، مانند ظاهریان (Die Zahiriten)، مطالعات محمدی (Muhammedanische Studien) و روشهای تفسیر قرآن (Schools of Koranic Commentators)، مصادر اصلی تشریع اسلام را بررسی و هنگام تحلیل با روش نقد تاریخی و روش تأثیرپذیری عناصر خارجی را نیز به بحث اضافه کرده است.
گلدزیهر، بهرغم تمام موفقیتهایش در مطالعات اسلامی، اشتباهاتی نیز داشت. مهمترین اشتباه او این بود که تلاش فراوانی داشت که نتایجی سازگار با پیشفرضهای خویش به دست بیاورد. دیگر خطای روشی گلدزیهر اعتماد بر روش «اثر تاریخی» است. او همت فراوانی بر بررسی مصادر خارجی اسلام گماشت، زیرا اعتقاد داشت این عوامل تأثیر بسیاری در تحول دین اسلام داشتهاند. مفاد نتیجۀ علمی بهدستآمده از این تلاشها تأثیرپذیری دین اسلام از عوامل خارجی در تشریع، تصوف و کلام بود، حال آنکه اسلام دارای یک اصالت حقیقی است که عامل خارجی نمیتواند خدشهای بر آن وارد کند.
2. هرگرونیه
اسنوک هرگرونیه (Christiaan Snouck Hurgronje؛ 1936-1857 م) از بنیانگذاران اصلی مطالعات اسلامی در غرب اروپا به شمار میرود. او گذشته و اکنونِ جهان اسلام را بررسی کرد و در بیان ویژگیهای فقه اسلامی سهم داشت. وی همچنین الگوی مستشرقانی محسوب میشود که به اهداف استعماری خدمت کردند.
روش هرگرونیه در مطالعات اسلامی اعتماد به تاریخ اسلام بود. وی ابتدا سیرۀ نبوی و سپس شخصیت تاریخی پیامبر را مطالعه کرد. او همۀ گزارشهایی را که مورخان دربارۀ زندگی پیامبر نوشتهاند تصدیق نمیکرد، زیرا معتقد بود میتوان در برخی از آنها مناقشه کرد و نیز حوادث زندگی پیامبر با آنچه مورخان آوردهاند سازگاری ندارد.
هرگرونیه معتقد بود که برای مطالعۀ هر دین باید تاریخ آن دین، یعنی اصول، گستره، مذاهب، جنبشهای فکری و نوع تمدن آن دین، را مطالعه کرد. او همین روش را در مطالعۀ گذشته و اکنونِ اسلام به کار برد. هرگرونیه اسلام را دینی میدانست که شخصیتی تاریخی به نام محمدِ پیامبر آن را تأسیس کرده است. او معتقد بود مرگ پیامبر میتوانست پایانی برای اسلام باشد، اما تعالیمی که از این دین در سرزمینهای مختلف نشر یافته بود آن را زنده نگاه داشت. وی معتقد بود تحقیق دربارۀ شریعت اسلامی فایدۀ تاریخی دارد و از این راه میتوان به چگونگی شکلگیری نظام اسلامی و شناختی از اصول اندیشۀ دینی متعلق به این شریعت دست یافت.
هرگرونیه در کنار مفهوم تطور تاریخی روش تأثیرپذیری را به خدمت گرفت و بهسبب زیادهروی در تطبیق این روش بر اسلام معتقد بود که اسلام معارض تمام ادیان پیش از خود، یعنی باورهای عرب جاهلی، مسیحیت و یهودیت، بود اما بهتدریج اصول آن ادیان را در خود گنجاند و دینی جدید شکل گرفت که هیچ اصلی برای خود ندارد. این اندیشۀ افراطی معضل تاریخی شک در اصالت اسلام را به وجود آورد، مشکلی که یارای مقابله با واقعیتهای انکارناپذیر تاریخی -که بهروشنی اصالت اسلام را بیان میکنند- را ندارد.
هرگرونیه معتقد بود برای شناخت حقیقت تاریخی اسلام باید شناخت مناسبی از آنچه رخ داده است پیدا کرد تا بتوان اسلام حقیقی را از میان اسلام زمان رسول خدا و اسلام پس از وفات پیامبر تشخیص داد. او به این نتیجه رسید که اسلام، به شکل نظامی منسجم برای زندگی، بعد از وفات پیامبر در خارج از جزیرةالعرب و از طریق تأثیرپذیری به وجود آمد. بر اساس این رأی خطا، تمدن اسلامی از عوامل خارجی تشکیل شده است و فلاسفۀ مسلمان فقط مترجم و شارح فلسفۀ یونانی هستند.
هرگرونیه در مطالعات اسلامی خود بیشتر بر سیرۀ نبوی، فتوحات اسلامی و شریعت اسلام تمرکز داشته و به تصوف، عقیده و فرهنگ اسلامی کمتر توجه کرده است. مذاهب اسلامی، فرقههای کلامی، شعائر دینی و جریانهای نو فکری نیز در حیطۀ فعالیتهای او به چشم نمیآیند. سیاستمدار و مورخ بودنِ همزمان توجه او را بهسوی نیروی سیاسی اسلام کشاند.
روش وی در مطالعات اسلامی، علاوهبر بهرهگیری از اسناد و متون، استفاده از مشاهدات عینی بود و تلاش میکرد در نظرات خود از واقعیت دور نشود، اما ثمرۀ مطالعاتش با ارزش حقیقی دین اسلام سازگاری نداشت.
3. کارل بکر
کارل هاینریش بکر (Carl Heinrich Becker، 1933- 1876) در تحصیلات خود علاوه بر الاهیات به مطالعات انتقادی عهد قدیم مشغول شد که او را به مطالعات ادیان و استشراق رساند. بکر موفق شد در 1899 رسالۀ دکتری خود را با عنوان «نسخۀ خطی مناقب عمر بنعبدالعزیز نوشتۀ ابنجوزی» به پایان برساند.
بکر پس از دوران دانشجویی سفر به شرق و کسب آگاهی از این مناطق را آغاز کرد؛ سفرهایی که تأثیر زیادی بر شناخت او از اسلام و شرق داشت. وی در نخستین سفر خود ابتدا به پاریس و از آنجا به اسپانیا رفت، سپس اسپانیا را به مقصد قاهره ترک کرد و مدتی نیز به سودان رفت. او در این مدت با زندگی عربی بهشدت انس گرفت و زبان عربی را آموخت. در سفر دوم به مصر با متفکر مصری، محمد عبده، آشنا شد.
بکر از دانش بسیار و گستردگی اطلاعات برخوردار بود و آثار مستشرقان بزرگ را نیز بررسی میکرد. او بسیار تحتتأثیر دولت عربی و سقوط آن، نوشتۀ ولهاوزن، قرار گرفت. بیشترین تأثیر در مطالعات دینی را نیز گلدزیهر و اسنوک هرگرونیه بر وی گذاشتند.
بکر در سال 1908 در ایجاد انجمنی در شهر هامبورگ برای ساماندهی به برنامههای مستعمرات آلمان مشارکت کرد و پس از مدتی به ریاست این انجمن رسید. در طول فعالیت در این انجمن، گروههایی برای مطالعات مسائل شرق، تاریخ تمدن و زبانهای شرقی ایجاد کرد و با این نوع مطالعات و بررسیها در ترسیم سیاست استعماری آلمان همکاری کرد.
تلاشهای علمی بکر تحتتأثیر فعالیتهای استعماری او بود؛ ازاینرو برای مسائل سیاسی و اقتصادی اسلام معاصر اهمیت فراوانی قائل بود و کتابهایی در این زمینه تألیف کرد. وی انتشار مجلۀ اسلام، یکی از نشریات استشراقی مهم تا امروز، را آغاز کرد. با شروع جنگ جهانی اول به مسائل سیاسی روی آورد. آثار علمی وی در دورهای که به سیاست مشغول بوده اندک است و بیشتر به مسائل سیاسی مورد توجه حکومت آلمان اختصاص دارد. بکر بین سالهای 1916 تا 1930 به چین سفر کرد و در راه بازگشت، از کشورهای ایران، عراق و اندونزی دیدن کرد.
مقالات و بحثها و تحقیقات بکر به بیش از 230 عنوان میرسد. وی همچنین در تألیف 60 مقالۀ دایرةالمعارف اسلام همکاری داشته است. دیگر تحقیقات او در دو جلد بزرگ با عنوان مطالعات اسلامی (Islam Studien) به چاپ رسید. او رئیس هیئت تحریریۀ مجلۀ اسلام نیز بود.
روش بکر در مطالعات اسلامی و عربی اهمیتبخشی به مسائل سیاسی جدیدی بود که برای کشورش اهمیت داشت، بهویژه ارتباط با ترکیه و شرق. بکر بهصورت مستقیم در خدمت سیاست استعماری کشورش بود و آثار و بحثهایش نیز دربارۀ اسلام جدید رقم میخورد. ویژگی مطالب او واقعگرایی بر اساس مصالح ملی بود.
بکر عوامل انتشار سریع اسلام در آفریقا را بررسی کرد و آن را به باور جبری مردمان آن دیار بازگرداند. او معتقد بود باید اسلام رنگوبوی اروپایی به خود بگیرد، در غیر این صورت در قرنهای آینده اسلام تمام آفریقا را خواهد گرفت. وی میخواست اندیشههای نواروپایی را جایگزین بسیاری از اصول، احکام و آموزههای اسلامی کند و نظام اسلامی را به سیستم آموزشی و فرهنگی اروپایی تغییر دهد. او برای پیادهکردن این هدف نیازی به گروههای تبشیری احساس نمیکرد و آنها را مستقل و جدای از دولت و سیاست میدانست. او گروههای فرهنگی را ترجیح میداد، هرچند معتقد بود دولت باید گروههای تبشیری را یاری کند تا مانع انتشار اسلام در کشورهای مستعمره شوند.
روش بکر در مطالعات اسلامی جداسازی دو مفهوم «تاریخ ادیان» برای بررسی دین اسلام وآموزههای آن و «تاریخ تمدن» برای تحقیق دربارۀ تمدن اسلامی و تحولاتش بود. وی مطالعات اسلامی را با بهکارگیری روش تکنگاری و با رویکرد تاریخ تمدنی به مطالعات اسلامی پی گرفت و به نتایجی رسید که با عقیدۀ مسلمانان سازگاری ندارند. از نتایج مهم او اعتقاد به این مسئله است که تمدن اسلامی بر تمدن یونانی بنا شده است و ارزشها و آموزههای آن تا زمانی که به رنگ اروپایی درنیاید ماندگار نخواهد بود.
روش بکر، یعنی توجه به کلیات و کنارگذاشتن مسائل دقیق و جزئیات، او را به نتایجی رساند که با اصالت و بزرگی تمدن اسلامی سازگار نیست. او تمدن اسلامی را بر اساس مستندات دینی اسلام تفسیر نکرد و در نتیجه به این اشتباه فاحش علمی رسید که اسلام فرقهای از فرقههای مسیحیت است.
4. مکدونالد
دانکن بلک مکدونالد (Duncan Black MacDonald، 1943-1863) در دورۀ تحصیلی خود، علاوهبر تخصص در زبانهای عبری، عربی و آشوری، دروس الاهیات را نیز پشتسر گذاشت، سپس در دانشگاههای برلین، لندن، گلاسکو و هاتفورد زبانهای سامی، عربی، آشوری، عبری و قبطی را تدریس کرد.
مکدونالد دربارۀ سیرۀ غزالی تحقیق و حاصل تحقیقاتش را منتشر کرد. از کتابهای وی میتوان به تطور علم الکلام و الفقه و النظریه الدستوریه فی الاسلام، جنبههای اسلام و الموقف الدینی و الحیاة الدینیة فی الاسلام و از مقالاتش به «التدین الانفعالی فی الاسلام» و «ترجمۀ عربی انجیل» اشاره کرد. مکدونالد 85 مقاله در دایرةالمعارف اسلامی، 115 مقاله در مجلات تخصصی و هشت کتاب دربارۀ جنبههای دینی و کلامی اسلام نوشت. آثار او اگرچه شفاف و روشن بود، دقت و تعمق نداشت.
مکدونالد فقط یک بار به شرق، به شهر قاهره، سفر کرد و هفت ماه در آنجا ماند. وی در این مدت به ابعاد مختلف دین اسلام توجه کرد و حاصل آن نیز کتاب جنبههای اسلام بود. او با مجلۀ جهان اسلام ارتباطی قوی داشت.
مکدونالد در مطالعات اسلامی خود نگاه ویژهای به جایگاه سیاسی و اقتصادی و نژادی جزیرةالعرب در زمان ظهور پیامبر داشت. او معتقد بود که مجموع این سه عامل به انتشار اسلام در خارج از عربستان سرعت بخشید. وی شکوفایی ادبیات عرب و تأثیر ادیان آسمانی بر ذهنیت عربی را عامل چهارم این رشد چشمگیر میدانست.
مکدونالد قائل به الوهیت قرآن نبود، اما پیامبر را به سوءنیت و تقلب متهم نمیکرد. او معتقد بود قرآن عباراتی معنوی است که در اثر وحی یا رویارویی پیامبر با فرشته از پیامبر صادر شده و خود پیامبر یقین دارد که از سوی خدا است و به ارواح خبیث و شیاطین ارتباطی ندارد.
مکدونالد تاریخ دین اسلام را تاریخ اندیشۀ الاهیاتی میداند و آن را با روشی منظم بررسی میکند. او بر سیاسیبودن اسلام و دیگر ادیان تأکید دارد و در بیان وظایف «خلیفه» در اسلام بر جداییناپذیری دین از دولت تأکید میکند. وی در اعتقاد به اینکه پیشرفت اسلام با قدرت شمشیر بوده به خطا رفته است.
این مستشرق تأکید دارد که فقه اسلام از سویی رابطۀ فرد با خدای خود (عبادات) و از سویی رابطۀ فرد و همنوعانش (معاملات) را تنظیم میکند. پیامبر اولین و تنها شریعتگذار بود و عادات نیک عرب را حفظ کرد و عادات ناپسند آنان را از بین برد. پس از مرگ پیامبر، راه تشریع بسته شد و مسلمانان احکام را از قرآن، سنت، اجماع و قیاس استنباط میکردند. با وجود تعدد مصادر تشریع، همچنان قرآن و سنت مصادر اصلی و حقیقی فقه اسلامی هستند.
مکدونالد مصادر علم کلام اسلامی را عقل، نقل و کشف میداند و معتقد است عقل و کشف برگرفته از اصول بیگانه، بهویژه مصادر یونانی، هستند. او اصل تصوف اسلامی را نیز به زهد مسیحیت بازمیگرداند، اما معتقد است که صوفیه اصول خود را از پیامبر اسلام گرفتهاند و تصوف اسلامی خاستگاه روح اسلام است.
مکدونالد تلاش خود را در ایجاد مشترکاتی بین اسلام و مسیحیت و یهودیت، فهم درست از اسلام، و تشکیل گروههای فرهنگی و علمی و دینی برای مقابله با آموزههای اسلام به کار میبرد. او بین «فکر دینی» و «توجه دینی» تفاوت قائل بود و تلاش داشت از راه مفهوم دوم به حقیت معنوی دین راه بیابد.
از نظر او دین، این حقیقت معنوی، راهی برای رسیدن به خدا و مصدر روح و نور است. از سه راه سنتهای دینی، عقل و کشف الاهی میتوان به خدا رسید. سومین راه، که راه صوفیان است، ارزشمندترین و مهمترین راه است. او از این تحلیل به این نتیجه میرسد که اسلام و مسیحیت دربارۀ عالم غیب دیدگاهی مشترک دارند و فهم روح معنوی اسلام گامی بهسوی رسیدن به حقیقت مطلق است.
مکدونالد اسلام را متهم اصلی کمفروغی و سقوط تمدن اسلامی میداند و معتقد است «اسلام اجازۀ پیشرفت خودمحور را به علم و فلسفه نمیدهد و جهانبینی اسلامی منکر هرگونه استمرار و پیشرفت جهانی است». مشخص نیست این مستشرق بر چه اساسی نظری داده است که شواهد قطعی تاریخی آن را رد میکنند.
مکدونالد اعتقاد به توحید اسلامی را زمینۀ مناسبی برای ایجاد مشترکات بین اسلام و مسیحیت میداند؛ ازاینرو اسلام را به تحریف متهم نکرده و همواره معتقد بوده است که میتوان با اسلام به گفتوگو نشست و راه این کار را نیز گروههای تبشیری میداند.
5. لویی ماسینیون
لویی ماسینیون (Louis Massignon،
1962 -1883) در سفر اول خود به الجزایر و در سفر بعد به مراکش رفت و با تحقیقی که دربارۀ مراکش تألیف کرد مدرک فوق لیسانس خود را از دانشگاه سوربن گرفت. او به فراگیری زبان عربی فصیح و عامیانه ادامه داد و مدرک خود را از مدرسۀ ملی زبانهای زندۀ شرقی گرفت.
فعالیت استشراقی ماسینیون از سال 1905 با حضور در چهاردهمین کنگرۀ بینالمللی مستشرقان در الجزایر آغاز شد؛ او در کنگرههای دیگر نیز حضور داشت. ارتباط وی با شرق نیز زمانی آغاز شد که به عضویت انجمن آثار شرقی درآمد و تحقیقات باستانشناسی را بر اساس متون و نسخههای خطی آغاز کرد. تحقیقات وی دربارۀ زندگی در مصر او را به تحقیق عمیقی دربارۀ «حلاج» کشاند و تا پایان عمر آن را ادامه داد و مقالات متعددی دربارۀ حلاج نوشت، به طوری که نامش با نام این صوفی گره خورد.
ماسینیون از قاهره به عراق رفت و در آنجا به تحقیقات خود، هم دربارۀ آثار باستانی عراق و هم دربارۀ حلاج، ادامه داد. بحثهای باستانشناسی او در کتابی به نام گروه باستانشناسی در عراق چاپ شد. مقالات دیگری نیز دربارۀ عراق، تاریخ و جنبههای اجتماعی آن نوشت که بیشتر آنها در مجلۀ جهان اسلام منتشر شد. او به درخواست گلدزیهر و هرگرونیه به مصر رفت و در دانشگاه قاهره تاریخ مکاتب فلسفی اسلامی را به زبان عربی تدریس کرد.
ماسینیون با آغاز جنگ جهانی اول تلاشهای علمی را رها کرد و ابتدا به وزارت امور خارجه و پس از آن به نیروی زمینی مشرق پیوست. در آخر نیز در لباس افسر وزارت امور خارجه به گروه نمایندۀ فرانسه در سوریه و فلسطین ملحق شد و همراه با مستشرق انگلیسی، لورنس، وارد قدس شد. دیدار وی با لورنس باعث شد که برخی از متفکران او را در زمرۀ مستشرقانی قرار دهند که در خدمت استعمار بوده است.
ماسینیون پس از جنگ جهانی اول به کشورش بازگشت و مدیر بخش علوم دینی مدرسۀ تحقیقات عالی و نیز عضو مجمع زبان عربی شد؛ ریاست هیئت تحریریۀ مجلۀ جهان اسلام نیز از دیگر فعالیتهای او بود. او علاوهبر تلاشهای علمی و دانشگاهی همچنان فعالیتهای سیاسی خود را حفظ کرد. با شروع جنگ جهانی دوم رئیس بخش خاور نزدیک در وزارت اطلاعات شد و در سالهای 1945 و 1946 در سفری طولانی به کشورهای عربی رفت تا برای برقراری روابط فرهنگی میان فرانسه و این کشورها تلاش کند.
ماسینیون به گردآوری مطالب رسالۀ خود دربارۀ حلاج ادامه داد و دایرۀ بحثش را به تصوف و صوفیان پیش از حلاج نیز گسترش بخشید. دو رسالۀ مصایب حلاج؛ شهید صوفی اسلام (La Passion de Husayn Ibn Mansur Hallaj; martyr mystique de l’Islam) و بررسی ریشههای اصطلاحات فنی تصوف اسلامی (Essai sur les origines du lexique Technique de la mystique musulmane) از پژوهشهای عمیق دربارۀ تصوف اسلامی به شمار میروند. او تا آخر عمر خود به فعالیتهای علمی ادامه داد و علاوه بر حلاج، که موضوع اصلی مطالعاتش بود، مذهب شیعه و مذاهب ناشناخته و کوچک اسلامی را نیز بررسی کرد. تحقیقی نیز دربارۀ اصحاب کهف انجام داد که در مجلۀ مطالعات اسلامی به چاپ رسیده است.
ماسینیون پیامبر اسلام را در چارچوب پدیدۀ نبوت بررسی کرد. او پیامبر را به دروغگویی، فریبکاری، توهم و حیلهگری متهم نمیکرد و معتقد بود در نبوت، رسالت و دریافت قرآن از خداوند و ابلاغ به قومش صداقت داشت. او دربارۀ زندگی باطنی پیامبر، با تکیه بر یگانهباوری پیامبر و نیز واقعۀ اسرا و معراج پیامبر، معتقد است پیامبر به اتحاد با خدا رسیده است؛ مقامی که بعد از پیامبر فقط حلاج توانست به آن برسد.
ماسینیون پس از خواندن اشعار عطار نیشابوری دربارۀ حلاج به شخصیت حلاج و از این راه به تصوف علاقهمند شد و دهها مقاله و کتاب دراینباره نوشت. به باور او، برای مطالعۀ تصوف اسلامی باید بر تحقیق و تحلیل اصطلاحات فنی تصوف تکیه کرد و به معانی درونی آنها نیز راهی یافت. او به این نتیجه رسید که تصوف اسلامی از قرآن و سنت مشتق شده است و امکان ندارد آن را به اصول بیگانۀ نوافلاطونی، ادیان باستانی هند یا ایران یا یهودیت و مسیحیت مستند کرد.
ماسینیون از تصوف به سیاست و توجه به اوضاع جهان اسلام معاصر خویش کشیده شد. وی همچنین عامل اجتماعی در تاریخ دینی را نیز بررسی کرد.
ماسینیون معتقد بود که مطالعۀ یک پدیدۀ دینی جز با شناخت از درون آن پدیده ممکن نمیشود. او شناخت از درون در دین اسلام را بر عهدۀ تصوف میدانست. او برای درک اسلام و فهم حقیقت تصوف اسلامی سعی میکرد قرآن را مانند مسلمانان بفهمد، مانند فقرا بر روی خاک مینشست، لباس خشن میپوشید و خود را به ریاضتکشیدن ملزم میکرد. مطالعات او دربارۀ تصوف او را به این نتیجه رساند که تصوف دربردارندۀ همۀ ارزشهای ضروری اسلام است؛ ازاینرو صوفیان را قدیسان اسلام مینامید.
ماسینیون برای دستیابی به معنای اسلام از روشهای مختلفی بهره برد. اسلام، به معنای خاص، زندگی دینی و معنوی مسلمانان است، اما به معنای عام شامل واقعیتهای سکولاری است که با دین در ارتباطاند. در مجموع میتوان گفت او، برخلاف مستشرقانی مانند گلدزیهر، هرگرونیه، بکر و مکدونالد، در تفسیر دین اسلام از روش تاریخی و روش تأثیرپذیری استفاده نکرد. مهمترین نتیجۀ علمی ماسینیون اثبات اصالت تصوف اسلامی و عاریبودن آن از تأثیر عوامل بیگانه بود؛ نتیجهای که نهتنها کسی تا آن زمان به آن قائل نبود، بلکه افرادی نظیر نیکلسون معتقد بودند که اصول تصوف به تأثیرات یونان، ایران و هند بازمیگردد.
با بررسی پنج روش متفاوتی که این مستشرقان برای مطالعۀ اسلام به کار بردند به دست میآید که هیچیک از این روشها برای مطالعات اسلامی مناسب نیستند و بینتیجه میمانند، زیرا اسلام خود روشی اصیل و برجسته دارد که از شناخت و دانش و تفکر در هستی و زندگی شکل گرفته است و روشهای جدید، که بدون توجه به ابعاد معنوی دین فقط به ابعاد مادی آن توجه دارند، بر آن منطبق نمیشوند.