هابرماس، مکتب انتقادی و مسئلۀ فلسطین
الهام ربیعی
دانشجوی دکتری جامعه شناسی دانشگاه تهران
«می‌دانید دیگر چه چیزی در غزه مُرد؟ افسانۀ دموکراسی و انسانیت غربی». این شعاری بود که در یکی از پلاکاردهای دست‌نویسِ تظاهرکنندگان اروپایی علیه رژیم صهیونیستی نوشته شده بود؛ احساسی مشترک و خشمی آشکارشده در قبال یک تبعیضِ روآمده: ما، حتی در انسان‌بودن و در حق حیات، برابر نیستیم.
جوزف بورل، مسئول سیاست خارجی اتحادیۀ اروپا، در مصاحبه با تلویزیون الجزیره، زمانی که از او پرسیده شد آیا جنایت‌های اسرائیل را جنایت جنگی می‌داند یا خیر پاسخ داد که من حقوق‌دان نیستم، هرچند بدون هیچ لکنتی عملیات هفت اکتبر حماس را در اراضی اشغالی یک جنایت جنگی آشکار نامید. این در حالی است که ارتش اسرائیل حدود پانزده‌هزار غیرنظامیِ فلسطینی را در کمتر از دو ماه قتل‌عام کرده است و بیش از پنج‌هزار نفر از این قربانیان کودک بوده‌اند. شاید تصور کنیم که دلایل سیاسی همچنان می‌تواند محکم‌ترین توجیه برای این استانداردهای دوگانه باشد. اما آیا ما حقیقتاً با استانداردهایی دوگانه و با تناقض در معیارهای قضاوت مواجهیم؟ این سؤال وقتی جدی‌تر می‌شود که بیانیۀ کوتاه هابرماس و چند تن از همکاران او در دانشگاه گوتۀ فرانکفورت پیشِ چشم قرار داده شود. این بیانیه که در اعلام همبستگی با اسرائیل نوشته شده در تاریخ 13 نوامبر در سایت «مرکز تحقیقات نظم‌های هنجاری» منتشر شده است؛ یعنی حدود چهل روز بعد از وحشیانه‌ترین جنایت سال‌های اخیر یکی از مهم‌ترین متفکران مکتب انتقادی لازم دیده تا سکوت خود را بشکند و به این شکل در کنار اسرائیل بایستد:
وضع کنونی‌ای که حاصل قساوت شدید حماس و پاسخ اسرائیل به آن است به موجی از اظهارات و اعتراضات اخلاقی و سیاسی دامن زده است. ما باور داریم اصولی وجود دارد که در هیاهوی همۀ نظرات متضاد بیان‌شده نباید مورد مناقشه قرار گیرد. این اصول همان بنیاد هر فهم درست از همبستگی با اسرائیل و یهودیان در آلمان است. قتل‌عامی که حماس با نیت اعلام‌شدۀ ریشه‌کن‌کردن زندگی یهودیان به راه انداخت اسرائیل را وادار به مقابله‌به‌مثل کرد. چگونگی اجرای این عمل تلافی‌جویانه که اصل آن موجه است موضوع بحث‌های مناقشه‌برانگیزی شده است؛ اصول تناسب و جلوگیری از تلفات غیرنظامیان و راه‌اندازی جنگ با چشم‌انداز صلح آینده باید اصول راهنما باشند. با وجود همۀ نگرانی‌ها در مورد سرنوشت جمعیت فلسطینی، نسبت‌دادن مقاصد نسل‌کشانه به اقدامات اسرائیل معیارهای قضاوت را کاملاً به خطا می‌برد. به‌طور خاص، اقدامات اسرائیل به‌هیچ‌وجه واکنش‌های ضدیهودی را توجیه نمی‌کند، به‌ویژه در آلمان. تحمل‌ناپذیر است که یهودیان در آلمان بار دیگر در معرض تهدید جانی و فیزیکی قرار گیرند و مجبور باشند از خشونت فیزیکی در خیابان‌ها بترسند. خصلت دموکراتیک جمهوری فدرال آلمان، که وظیفۀ احترام به شرافت انسانی را پیش گرفته است، با توجه به جنایات دسته‌جمعی دورۀ تسلط نازیسم، با فرهنگی سیاسی‌ای گره خورده است که مطابق با آن زندگی یهودیان و حق موجودیت اسرائیل مؤلفه‌های اصلی درخورِ حمایت ویژه هستند. تعهد به این امر برای زندگی سیاسی ما اساسی است. حقوق اولیۀ آزادی و تمامیت جسمانی و همچنین حفاظت در برابر افتراهای نژادپرستانه از زندگی سیاسی ما جدایی‌ناپذیرند و برای همه به‌یکسان مصداق دارند. همۀ کسانی نیز که در کشور ما احساسات و عقاید یهودستیزی را در پشت انواع بهانه‌ها پرورش داده‌اند و با خیال راحت اکنون را فرصتی مناسب برای ابراز آن می‌بینند باید به این اصول پایبند باشند».
سؤال این است که آیا باید از این واکنش تعجب کنیم؟
هابرماس سال‌ها پیش، در حدود دهۀ شصت میلادی، در مصاحبه‌ای گفته بود: «ما چیزی برای گفتن دربارۀ مناقشات ضدامپریالیستی و ضدسرمایه‌داری در جهان‌سوم نداریم. من از این حقیقت آگاهم که این یک دیدگاه محدود اروپامحورانه است». ادوارد سعید ضمن اشاره به این نقل‌قول در کتاب فرهنگ و امپریالیسم نظریۀ انتقادی مکتب فرانکفورت را مورد انتقاد قرار داده بود. از نظر او این مکتب «علی‌رغم بصیرت‌هایش در باب روابط میان سلطه، جامعۀ مدرن و فرصت‌های رهایی از خلال هنر به‌مثابۀ نقد، به‌طرز اعجاب‌انگیزی در برابر نظریۀ نژادی، مقاومت ضدامپریالیستی و عمل مخالفت‌آمیز درون امپراتوری ساکت است». سعید به‌درستی می‌گوید که این صرفاً یک خطای سهوی نیست، بلکه سکوتی با انگیزه است. به نظر می‌رسد کشورهای غیرغربی از همان آغاز در مورد جهان‌شمول‌بودن ارزش‌های غربی دچار سوءتفاهم شده‌اند. درک ما از امر جهان‌شمول به‌طور معمول انتزاعی یا غیرتاریخی است. متفکران مدرن اما از همان آغاز ارزش‌هایی نظیر برابری و آزادی را ذیل تحققشان درون یک پس‌زمینۀ تاریخی-فرهنگی صورت‌بندی می‌کردند: این سوژۀ مدرن و خودآیینِ اروپایی بود که به‌واسطۀ دست‌یافتن به نوعی خودآگاهی تاریخی نسبت به توانایی‌های خرد خویش در مرتبه‌ای قرار گرفته بود که می‌توانست آزاد باشد. به‌طور مثال، «کانت نظریۀ خودآیینی‌اش را، که اخلاق را بر پایۀ فکر آزادِ عاملیت‌های فردی بنا می‌کند، همچون نظریه‌ای می‌بیند که به‌طور خاص برای فرهنگ روشنگری‌یافته مناسب است. اخلاق کانت غیرتاریخی نیست و نیازهای خاص فرهنگی زمانۀ خودش را نشان می‌دهد. در کتاب بنیادها کانت تأکید می‌کند که قانون اخلاقی خودش باید به‌طور کامل پیشینی باشد. او همچنین بر اهمیت تمایزگذاشتن میان متافیزیک اخلاق با هر چیزی که با انسان‌شناسی تجربی مرتبط است تأکید می‌کند. شاید به همین دلیل خوانندگان او تصور کرده‌اند که هر چیزی که او دربارۀ قانون می‌گوید باید پیشینیِ محض باشد و هیچ مفروض انسان‌شناسانه‌ای نداشته باشد. بااین‌حال خود کانت چنین چیزی دربارۀ روند کارش نگفته است». طبق انسان‌شناسی کانتی، تضادی وجود دارد بین جهان‌شمول‌بودن قانون و گرایش دیرینۀ انسان به خودبرتربینی و خوداستثناپنداری نسبت به آن قواعد رفتاری‌ای که دیگران را وادار به پیروی از آن‌ها می‌کنیم. اما مسئله به اینجا و به یک تضاد صرفاً اخلاقی میان عقل و غریزه ختم نمی‌شود. به قول والرشتاین، نژادپرستی و به‌طور کلی تبعیض چیزی بیش از یک معضل است و یکی از مؤلفه‌های شکل‌دهندۀ نظام جهانی سرمایه‌داری و بخشی از شرایط اولیه و نمودهای ذاتی توزیعِ نابرابرِ ارزش افزوده است که انباشت بی‌پایان سرمایه را ممکن می‌سازد.
اندیشۀ غربی سرشار از مفاهیمی است که (1) یا فی‌نفسه شر هستند و درعین‌حال در نظم اجتماعی-اقتصادی مدرن ضرورت و کارکرد پیدا کرده‌اند و (2) یا فی‌نفسه خیرند اما درون آن نظم به ضد خود تبدیل شده‌اند. مثال مشهور مورد اول، علاوه‌بر نژادپرستی، برده‌داری برای قرن هجدهم، و استعمارگرایی و نواستعمارگرایی برای پس از آن است. مورد خاص برده‌داری اگرچه امروز بلاموضوع شده اما از حیث توجه به سازوکار این سیستم در اینجا قابل‌اعتناست. در‌حالی‌که مخالفت با برده‌داری در برابر آزادی و برابری همۀ انسان‌ها «استعاره‌ای ریشه‌ای برای فلسفۀ سیاسی غرب بود و دلالت بر تمام چیزهایی می‌کرد که در ارتباط با روابط قدرت شر محسوب می‌شدند، اما این استعارۀ سیاسی درست زمانی شروع به ریشه‌دواندن کرد که عمل اقتصادیِ برده‌داریِ کاپیتالیستی در مورد غیراروپایی‌ها به‌مثابۀ نیروی کار در مستعمرات تا جایی به‌طور کمّی افزایش یافت و به‌لحاظ کیفی تشدید شد که در اواسط قرن هجدهم کل نظام اقتصادی غرب را ضمانت می‌کرد». در حقیقت همان نظام اقتصادی‌ای که به گسترش آرمان‌های روشنگری کمک می‌کرد درعمل وابسته به شرایطی معارض با آن آرمان‌ها بود.
نکتۀ بسیار قابل‌تأمل در اینجا توجیه‌پذیربودن انحای گوناگون استعمار برای متفکرانی است که معتقد بودند آزادی حق غیرقابل‌واگذاری انسان است. این مسئله تا آنجا پیش رفته که حتی در روایت‌های تاریخی این افراد نیز تاریخ غرب به‌صورتِ روایتی از آزادی انسان «بازنمایی» می‌شد. چه کسی امروز تاریخِ فرانسۀ در بحبوبۀ انقلاب کبیر را در ارتباطِ آن با انقلاب استقلال هایتی به یاد می‌آورد؟ انقلاب فرانسه دراصل آزادی از بردگی و نابرابری‌های نظام فئودالی بود؛ در جایی که چنین نظامی پیشاپیش وجود نداشته باشد، آزادی نیز سالبه‌به‌انتفاء‌موضوع خواهد بود. شورش بردگان برای رهایی از استعمار فرانسه در منطقه‌ای نزدیک به دریای کارائیب که به آن هند غربی می‌گفتند نمی‌توانست ارتباطی با ارزش‌های آزادی و برابری در انقلاب فرانسه پیدا کند. هند شرقی و غربی (یکی در آسیا و یکی در آمریکای جنوبی!) صرفاً منابعی برای ثروت و گردش اقتصاد در اروپای آزاد بودند. بورژوازی بدون این منابع امکانی برای گسترش خود نداشت؛ همان‌طور که بدون ایده‌ها و مفاهیمی نظیر آزادی و برابری نمی‌توانست در برابر نظم کهن نظم جدیدی را بنا کند.
در اینجا به مورد دوم یعنی مفاهیمی می‌رسیم که فی‌نفسه خیرند اما بسته به نحوۀ تحققشان در واقعیت می‌توانند به ضد خود تبدیل شوند. باید توجه داشت که ارزش‌هایی نظیر آزادی و برابری به‌هیچ‌وجه نمی‌توانند بدون حیثی التفاتی در نظر گرفته شوند: معنای این سخن این است که آزادی همواره «آزادی از چیزی» یا «آزادی برای چیزی» است و برابری نیز نمی‌تواند بدون پرسش‌هایی نظیر «برابری در چه چیز» مطرح شود. با این مقدمه می‌توان گفت که معضل جهانشمول‌پنداری ارزش‌هایی نظیر آزادی و برابری به عدم توجه به لزوم تفکیک میان این ارزش‌ها در سطح فی‌نفسه و بالفعل بازمی‌گردد. این ارزش‌ها در سطح فی‌نفسه خصلت نامتعین دارند و به واسطۀ قابلیت اطلاق فراگیرشان، می‌توانند درون نظم‌های عینی مختلف و به انحاء گوناگون به کار بسته شوند. همین که این ارزش‌ها درون یک نظم اجتماعی-تمدنی خاص تعین می‌یابند، هم حد می‌خورند و هم محدودیت‌هایشان را آشکار می‌کنند. منظور از حد خوردن در مرحله فعلیت‌یافتن ارزش‌ها چیست؟ مثلا توکویل می‌گوید «دعوا بر سر ارزش فی‌نفسه آزادی نیست، بر سر این است که چه کسی حق آزادبودن دارد». چنان‌چه می‌بینیم توجه به تفکیک میان این دو سطح، یعنی ایدۀ محض و شرایط اجرای آن، برای اجتناب از گمراه‌شدن به‌واسطه شعارهای زیبا ضروری است. گاهی ارزش‌هایی که فی‌نفسه خیر هستند، درون کلیتی قرار می‌گیرند و به‌گونه‌ای بالفعل می‌شوند که در نهایت کاملا ضد خودشان را بازتولید می‌کنند. به‌طور مثال، آدورنو می‌گوید برابری و آزادی تحت هر شرایطی خیر نیستند و زمانی که درون نظام سرمایه‌داری فعلیت پیدا می‌کنند، نامطلوب و سرکوب‌گرند زیرا سرمایه صرفاً آن ارزش‌ها را به خدمت می‌گیرد تا به‌نحوی نظام‌مند نابودشان کند.
این طرحِ بحث یک‌بار دیگر انتقاد ادوارد سعید را به نامرئی‌کردن و عدم‌بازنمایی فرودستان در تاریخِ «جهان‌شمول» مدرن به یاد می‌آورد. امی آلن در کتاب پایان پیشرفت یکی از بهترین تحلیل‌ها را در مورد ارتباط میان جهان‌شمول‌گرایی اخلاقی-سیاسی و امپریالیسم اروپایی ارائه می‌کند و بر اساس نقد پسااستعماری سعید مبانی نظری مکتب انتقادی را مورد بازخوانی قرار می‌دهد. از نظر او «مکتب فرانکفورت مانند سایر ورژن‌های نظریۀ اروپایی در پیوند با آن چیزی است که سعید یونیورسالیسم اشتباه و منزجرکننده می‌نامد؛ یک ʼیونیورسالیسم ملایمʻ که نابرابری نژادها، فرودستی فرهنگ‌های پست و تسلیم‌شدنِ آن‌هایی که به قول مارکس نمی‌توانند خودشان را بازنمایی کنند و در نتیجه باید توسط دیگران بازنمایی شوند را مفروض می‌گیرد». اما دلیل این مسئله چیست و پسااستعمارگرایی، زمانی که دست روی مسئلۀ امر جهان‌شمول می‌گذارد، در حقیقت از چه نقطه‌نظری به نقد مکتب انتقادی فرانکفورت پرداخته است؟ آلن این نقطه‌نظر را نظریۀ «هنجارمندی» می‌داند.
مکتب فرانکفورت و مسئلۀ هنجارمندی
نظریۀ هنجارمندی نظریه‌ای است که نسبت ارزش‌ها و واقعیت‌ها را توضیح می‌دهد. هر مکتب فکری ناگزیر از داشتن پیش‌فرضی دربارۀ این نسبت است. به‌طور خاص، هر نظریۀ انتقادی در معنای عام خود نیاز به مناط و مبنایی برای نقد و قضاوت ارزشی دارد. این مبنا می‌تواند هنجارهای عقلانیِ عامِ فرازمانی و فرامکانی باشد و یا هنجارهایی باشد که خصلتی کاملاً فرهنگی دارند و در هر اجتماع با اجتماع دیگر متفاوت‌اند. راه سوم اما قائل‌شدن و تعریف‌کردن هنجارهایی است که مستخرج از یک واقعیت تاریخی هستند، اما نه واقعیت به‌مثابۀ مجموعه‌ای از رخدادهای تاریخی پراکنده و بی‌شمار، بلکه واقعیتی که محل ظهور و تحقق تدریجیِ خرد است و به دلیل همین خصلت عقلانی است که به استخراج بایدها از درون خود مشروعیت می‌بخشد.
در مکتب فرانکفورت دو نوع نظریۀ هنجارمندی توسط دو گروه پیگیری شده است: گروه اول با تکیه بر فلسفۀ پساکانتی معتقدند که هنجارمندی ریشه در یک تصور بنیاد‌گرایانه از عقل عملی دارد و گروه دوم با قرائت هگلی قائل به ایدۀ پیشرفت تاریخی هستند. در برابر این دو گروه پسااستعماری‌ها قرار دارند که متأثر از پساساختارگراهای فرانسوی هیچ‌کدام از این دو پیش‌فرض را قبول ندارند و ضمن نقدِ هر نوع ذات‌گرایی، خود را در معرض اتهام نسبی‌گرایی قرار می‌دهند.
از نظر آلن، در نظریۀ انتقادی (به‌ویژه در دو مورد هابرماس و هونت) ایدۀ ترقی تاریخی، توسعه، تکامل اجتماعی و یادگیری اجتماعی-فرهنگی در توجیه و پایه‌گذاری رویکرد هنجاری نقش اصلی را ایفا می‌کند و همین مسئله معضل اصلی این نظریات و پاشنه‌آشیل آن‌هاست. هابرماس و هونت برای پایه‌گذاری پیش‌فرض‌های ارزشی نظریۀ انتقادی بر تفسیر خاص و محدودی از ایدۀ بازشناسی هگل تکیه کرده‌اند که طبق آن ادعا می‌شود اعمال ارتباطی و بازشناسانۀ ما نمایانگر یک فرایند یادگیریِ روبه‌جلو و انباشتی است و درنتیجه مستحق حمایت و وفاداری ماست. بنابراین هر دوی آن‌ها عمیقاً به این ایده باور دارند که مدرنیتۀ اروپایی نشانگر یک پیشرفت روبه‌جلو نسبت به سایر اشکال زندگی است. نظریۀ هنجارمندی مکتب فرانکفورت نه کاملاً مبتنی بر واقعیت‌های موجودِ توصیفی است و نه متکی بر ایدئال‌ها و بایدهای انتزاعی و صوری، بلکه بنیاد هنجارمندی و مبنای استخراج ارزش‌ها یک نظریۀ تاریخی اروپامحور است. اروپامحوری به طرق مختلف در حوزه‌های گوناگون از جمله تاریخ، ادبیات، هنر و فرهنگ عامه تجلی یافته است. روایت‌های تاریخیِ اروپامحور عمدتاً رویدادها و دستاوردهای اروپایی را پیشِ چشم قرار می‌دهند و درمقابل، مشارکت فرهنگ‌های دیگر را به حاشیه برده یا نادیده می‌گیرند. به‌عنوان مثال، روایت «عصر اکتشاف» تمایل دارد بر کاشفان اروپایی تمرکز کند و عاملیت و دستاوردهای فرهنگ‌های غیراروپایی در همان دوره را کم‌اهمیت جلوه دهد. اروپامحوری در رسانه‌ها و فرهنگ عامه نیز مشهود است، جایی‌که استانداردها، هنجارها و ارزش‌های زیبایی‌شناسانۀ اروپامحور به‌طور فراگیری به تصویر کشیده می‌شود. درمقابل، فرهنگ‌های غیراروپایی عجیب‌وغریب، شیطانی یا کلیشه‌ای بازنمایی می‌شوند و درک محدود و تحریف‌شده‌ای از جوامع مختلف را ارائه می‌دهند.
ایدۀ اروپامحوری بزرگ‌ترین مانع بر سر راه پروژۀ استعمازدایی از رویکرد نسل‌های میانیِ مکتب فرانکفورت است، زیرا مسئلۀ سرکوب و سلطه بر حداقل دوسوم مردم جهان از طریق ادبیات توسعه و ترقی را به‌کلی نادیده می‌گیرد. نکتۀ جالب‌توجه این است که نسل دوم و سوم مکتب فرانکفورت بیشتر از نسل اول که شاهد جنگ جهانی دوم بوده به ایدۀ پیشرفت تاریخی پایبند است. آلن در اینجا دو گونه از اعتقاد به پیشرفت تاریخی را از یکدیگر جدا می‌کند: اول پیشرفت به‌مثابۀ یک هدف و «دستور» اخلاقی-سیاسی برای یک حرکت آینده‌نگرانه و دوم پیشرفت به‌مثابۀ یک «فکت»: حکمی که تاریخِ گذشته تا حال را توصیف می‌کند اما در توصیف متوقف نمی‌شود، بلکه حکمی هنجاری نیز صادر می‌کند. آدورنو به معنای نخستِ پیشرفت قائل بود و معنای دوم را نقد می‌کرد اما هابرماس، برخلاف او، به پیشرفت به‌مثابۀ یک هدف اخلاقی-سیاسی مربوط به آینده معتقد نیست، بلکه او به گفتمان توسعه به‌مثابۀ نوعی تاریخ تجربی متعهد است. به این ترتیب رویکرد او نه مبناگراست و نه نسبی‌گرا. نسبی‌گرا نیست چون هنجارها و ارزش‌های غربی را جهان‌شمول معرفی می‌کند و اگر سؤال شود که چرا این ارزش‌ها، که با این تعینات خاص تاریخی‌شان در خدمت منافع غرب هستند، همچنان جهان‌شمول و عام نیز هستند، پاسخ این است که چون در سطح نهایی تحلیل و علی‌رغم تمامی بالاوپایین‌ها، در روند سلسله‌مراتبی و انباشتی تاریخ، غرب به مرحلۀ بالاتری از تحقق خرد دست یافته است. در نتیجه نباید تلقی انتزاعی، عام و همه‌زمانی-همه‌مکانی از چنین ارزش‌هایی داشت. «دیگریِ» این تجسم تاریخیِ عقلانیت لزوماً فرودست‌تر از آن است که بتوان به او درس‌هایی دربارۀ اخلاق و انسانیت داد. او اصولاً فاقد شرایط امکانِ «حقیقت‌گویی» است و خارج از میدان و زیست‌جهانی است که در آن کنش‌های ارتباطیِ مبتنی بر تفاهم باید در جریان باشد. این‌ها شئونات سوژۀ مدرن هستند و نه دیگری‌های او.
تا جایی که به مسئلۀ فلسطین بازمی‌گردد، «دیگریِ» «بزرگ‌ترین دموکراسی خاورمیانه» نه‌تنها بی‌مکان و خارج از تاریخ بلکه همچنین بی‌نام شده است. فلسطینِ قبل از اسرائیل نه یک کشور بلکه سرزمینی خالی‌ازسکنه و بی‌تمدن به تصویر کشیده می‌شود. ایلان پاپه، مورخ اسرائیلی، در کتاب ده غلط مشهور دربارۀ اسرائیل تصریح می‌کند که، کاملاً برعکسِ تصویر بیابانی‌ای که از فلسطین ارائه می‌شود، این کشور یکی از مناطق سرسبز بلاد شام و مشرق‌زمین به حساب می‌آمده و شبکۀ ساحلی بنادر و شهرهای آن به‌واسطۀ تجارت با اروپا رونق زیادی داشته است. آن‌ها همچنین صنعت کشاورزی پرباری داشته‌اند و شهرهایشان در عصر رسیدن صهیونیسم به این کشور نیازهای جمعیتی حدوداً نیم‌میلیون‌نفریِ ساکنانش را تأمین می‌کرده است. بااین‌وجود، سال‌هاست که علاوه‌بر تحریف تاریخ این سرزمین در منابع و سایت‌های رسمی حتی نام کشور فلسطین نیز حذف شده و به‌جای آن «غزه و کرانۀ باختری» نوشته می‌شود. اما این فرایند تهی‌کردن هویت نه از اینجا آغاز شده و نه به اینجا ختم می‌شود. مهم‌ترین توجیه منطق حذفِ دیگری و پاکسازی نژادی «نا-انسان‌نمایی» است. صراحتاً اعلام می‌شود که فلسطینی‌ها اساساً انسان نیستند تا قواعد انسانی در موردشان پیاده شود: «نه برق، نه غذا، نه سوخت وجود نخواهد داشت. همه‌چیز بسته شده است. ما با حیوانات می‌جنگیم و مطابق آن عمل می‌کنیم». نه فقط صهیونیست‌ها، بلکه حامیان آن‌ها نیز هیچ «حق اخلاقی»ای برای مقاومت فلسطینی‌ها قائل نیستند. آن‌ها در بهترین و خوشبینانه‌ترین حالت هشدار می‌دهند که تلفات غیرنظامیان باید حداقلی باشد و شرایط برای کوچ اجباری آن‌ها فراهم شود. بهترین نتیجۀ کوچ اجباری نیز به‌دست‌آوردن عنوان شهروندی از یک کشور دیگر است و تازه در این شرایط است که این افراد ذیل طبقه‌بندی‌های «مهاجر» یا «پناه‌جو» به‌عنوان انسانِ درجه‌دو به رسمیت شناخته می‌شوند. به این ترتیب، در این کلان‌روایت، نقش‌ها پیشاپیش تقسیم شده‌اند. گروه‌های مقاومت در جایگاه دیگریِ وحشی لزوماً هدف اعلام‌شدۀ «ریشه‌کن‌کردن زندگی» یهودیان را دارند حتی اگر هیچ‌گاه و در هیچ‌کجا آن را اعلام نکرده باشند. تاریخِ روبه‌جلوی غرب و به‌ویژه آلمان اما از این مراحل عبور کرده است. آن‌ها به تجربۀ آشویتس بازنمی‌گردند. در عوض از تجارب انباشتی خود در گسترش و حفظ تمدن مدرنِ غربی بهره می‌برند: کشتار «نا-انسان‌ها» و تصرف سرزمین‌ها و ثروت‌هایشان... .
منابع انگلیسی:
1- Allen, Amy (2016). The End of Progress: Decolonizing the Normative Foundations of Critical Theory. New York: Columbia University Press.
2- Buck-Morss, Susan (2000). Hegel and Haiti. Critical Inquiry, Vol. 26, No. 4. (Summer, 2000), pp. 821-865.
3- Said, Edward, W (1978). Cultural and Imperialism. NewYork: Vintage Books.
4- Wood, Allen (1991). Unsociable Sociability: The Anthropological Basis of Kantian Ethics. Philosophical Topics, Vol. 19, No. 1, Modern Philosophy (Spring 1991), pp. 325-351.
منابع فارسی:
اباذری، آرش (1401). هگل و هستی‌شناسی قدرت. ترجمه: حسین نیکبخت. تهران: آگاه.
پاپه، ایلان (1399). ده غلط مشهور دربارۀ اسرائیل. ترجمه: وحید خضاب. تهران: انتشارات کتابستان معرفت.
توکویل، آلکسی (1386). انقلاب فرانسه و رژیم پیش از آن. ترجمه: محسن ثلاثی. تهران: مروارید.
والرشتاین، ایمانوئل (1397). علوم اجتماعی نیندیشیدنی. ترجمه: احمد نادری. تهران: ترجمان علوم انسانی.