گفت‌وگو با محسن آرمین درباره دو کتاب «شش گفتار درباره قرآن» و «هنر داستانی در قرآن کریم»
قصه‌ها و مقاصد قرآنی
در روزگاری که دایره داوری‌ها تنگ شده و گفتمان‌های فرهنگی و سیاسی بیش از آنکه به دیالوگ بیندیشند، به طرد همدیگر و حصر گرایش دارند، گفت‌وگو با کسانی که نه‌تنها اندیشه را زیسته‌اند بلکه بار سیاست را نیز بر دوش کشیده‌اند و در وادی فرهنگ، از سلوک معرفتی تا کنش اجتماعی، گام‌هایی از سر تأمل برداشته‌اند، امکان بازاندیشی در نسبت ما با گذشته، حال و آینده را فراهم می‌کند. محسن آرمین از جمله کسانی است که این دو ساحت را در زیست‌جهان خود با یکدیگر پیوند زده است.
بیژن مومیوند- دبیر گروه کتاب روزنامه ایران: برای بسیاری نام محسن آرمین با مجلس ششم و اصلاح‌طلبی دهه ۷۰ گره خورده است اما در پس این چهره سیاسی، پژوهشگری آرام و پیوسته حضور دارد که سال‌ها از عمر خود را صرف تأملات قرآنی، ترجمه متون اسلامی‌معاصر و تألیف در باب نسبت دین و دنیای جدید کرده است. مهندس الکترونیکی که به مطالعات دینی علاقه‌مند بود و زمانی راه سیاست پیمود ولی به‌تدریج از سیاست عملی فاصله گرفت و راهی عرصه مطالعات آکادمیک علوم قرآنی شد. آرمین در این مسیر، هم ترجمه‌هایی مهم عرضه کرده و هم تألیفاتی قابل توجه به خوانندگان فارسی‌زبان ارائه داده است. ترجمه او از کتاب مهم «هنر داستانی در قرآن کریم» اثر محمد احمد خلف‌الله، اثری است که در سنت قرآن‌پژوهی عربی جایگاه برجسته‌ای دارد و انتشار فارسی آن، امکان ورود خوانندگان ایرانی به یکی از مباحث بنیادین در تفسیر معاصر قرآن را فراهم کرده است. کتاب «شش گفتار درباره قرآن و خشونت» او نیز سال گذشته منتشر شد و مجموعه مقالاتی است که طی سال‌ها پژوهش در نسبت دین، قدرت و خشونت به نگارش درآمده‌اند و در آن کوشیده با نگاهی نقادانه به سنت‌های تفسیری خشونت‌گرا، امکانی برای بازخوانی انسان‌گرایانه قرآن فراهم سازد. این گفت‌وگو تلاشی است برای بازخوانی تفکرات او و نگاهی به آثاری که به‌تازگی منتشر کرده است.
*در فضای رسانه‌ای شما بیشتر به‌عنوان یک فعال سیاسی اصلاح‌طلب مشهور هستید و جنبه آکادمیک و پژوهشی شما در حوزه علوم قرآنی برای مخاطبان رسانه‌ای چندان پررنگ نیست. به‌عنوان اولین سؤال به این موضوع بپردازید که چه شد پس از مهندسی الکترونیک، علوم قرآنی خواندید؟ و اینکه تمرکزتان بر ترجمه و تألیف در این حوزه آیا به‌نوعی توفیق اجباری پس از نمایندگی مجلس بود یا پیش از آن هم برنامه و طرح مشخصی در این خصوص داشتید؟
اندیشه دینی و مطالعات اسلامی ـ اعم از تفسیر، فلسفه و فقه ـ همواره مورد علاقه من بود؛ از همان ایام دانشجویی کارشناسی که مهندسی می‌خواندم، با این حوزه‌ها بیگانه نبودم و به موازات تحصیل در دانشگاه، این موضوعات را گاه به صورت کلاسیک و در محضر اساتید و گاه نیز به صورت مطالعات آزاد پیگیری می‌کردم. این امر تا مقطع انقلاب ادامه داشت.
در دوره انقلاب بنابر ضرورت‌های آن دوره ناگزیر بودیم وارد هر حوزه‌ای که ضرورت اقتضا می‌کرد، بشویم. مثلاً در دوره‌ای در ارگان عقیدتی سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی‌در تدوین مواضع فکری سازمان مشارکت داشتم. دوره‌ای هم در وزارت ارشاد (اداره کل کتاب، مطبوعات و نشریات) مشغول بودم. نهایتاً به جایی رسیدم که باید تصمیم می‌گرفتم فعالیت در یکی از دو رشته را دنبال کنم؛ دو حوزه‌ای که به هرحال من در هر دو، سال‌هایی از عمرم را گذاشته بودم و سرانجام به این نتیجه رسیدم که حوزه مطالعات اسلامی‌را دنبال کنم چون بیشتر مورد علاقه‌ام بود. بنابراین فعالیت‌هایم در این حوزه متمرکز شد. البته ضرورت‌های انقلاب و فعالیت سیاسی گاه باعث می‌شد که این علاقه و گرایش به حاشیه برود.
هرچند در آن مدت هم در قالب تألیف و ترجمه آثاری داشتم و از سال ۱۳۷۰ سعی کردم این علاقه را به صورت آکادمیک هم دنبال کنم و در دانشکده الهیات دانشگاه تهران فوق‌لیسانس و سپس با یک فاصله چند ساله در دانشگاه تربیت مدرس دکتری رشته علوم قرآن را به پایان رساندم. به قول شما بعد از مجلس دیگر تحقیق و پژوهش مستمر به همراه تألیف و ترجمه در این حوزه توفیق اجباری شد.
واقعیت آن است که باید اعتراف کنم در اوج فعالیت‌های سیاسی دوره انقلاب، آرزوی من این بود فراغتی پیدا کنم و خدا توفیق دهد که وقت و اهتمام اصلی‌ام صرف مطالعه و پژوهش در این حوزه شود.
*شما مقطعی را به عنوان رایزن فرهنگی در لبنان حضور داشتید، در آنجا هم این علاقه را دنبال می‌کردید و آیا تأثیری در روند مطالعاتی شما داشت یا تنها به امور اجرایی و فرهنگی می‌پرداختید؟
علاقه من به این حوزه به زمانی بسیار پیش‌تر از حضورم در لبنان بازمی‌گردد ولی خب همان‌طور که اشاره کردید من در این کشور رایزن فرهنگی بودم و شغلم اقتضا می‌کرد که با اساتید و متفکران لبنان ارتباط داشته باشم و البته به صورت شخصی نیز به این ارتباط علاقه‌مند بودم.
این دوره که تقریباً سه سال طول کشید برای من تجربه گرانقدری محسوب می‌شد. بعد از آن به ایران برگشتم و فوق‌لیسانس و دکتری را با یک فاصله چند ساله گرفتم. به هر حال کارهایی که درباره متفکران و اندیشمندان مسلمان انجام دادم، مربوط به دوره بعد از نمایندگی من در مجلس است.
کتاب «شش گفتار درباره قرآن و خشونت» شما که سال گذشته توسط نشر نی منتشر شد را شاید بتوان ادامه کتاب «جریان‌های تفسیری معاصر و مسأله آزادی» دانست. مقالات «شش گفتار درباره قرآن و خشونت» در سال‌هایی نوشته شدند که داعش و القاعده فعال بودند و به نظر می‌رسد این پس‌زمینه نقش مهمی‌در حال و هوای مقالات داشته‌اند اما پس از ۷ اکتبر ۲۰۲۳ و با جنایات اسرائیل در غزه و منطقه طی دو سال اخیر آن فضا و قضاوت‌ها را کاملاً تغییر داده. اگر الان بخواهید کتاب یا مقالاتی در این زمینه بنویسید چه تفاوت‌هایی با آن سال‌ها خواهد داشت؟
در پاسخ به این پرسش که اگر امروز این مقالات را می‌نوشتم آیا تفاوتی داشت، باید بگویم هم آری هم خیر. از آن شش گفتار یک گفتار مربوط به داعش و تفکرات این گروه است ولی توجه من به خشونت و نسبت خشونت با دین و به طور مشخص قرآن، به زمانی بر می‌گردد که به فیش‌برداری و نوشتن کتاب «جریان‌های تفسیری معاصر و مسأله آزادی» مشغول بودم. برای تدوین آن کتاب باید سیر تحولات اندیشه سیاسی کشورهای مسلمان در قرن‌های نوزده و بیستم میلادی را بررسی می‌کردم.
برایم جالب بود که آنچه ما به عنوان اسلام سیاسی می‌شناسیم، سابقه‌اش به سال‌های اواخر نیمه اول قرن گذشته و به طور مشخص به زمان سقوط امپراطوری عثمانی در سال ۱۹۲۴ و بعد از جنگ جهانی اول باز می‌گردد. در این دوره است که شاهد شکل‌گیری اخوان‌المسلمین به رهبری حسن البنا هستیم. فروپاشی نظام خلافت عثمانی برای جهان اهل سنت یک بحران عمیق هویتی در پی داشت که برای ما شیعیان چندان قابل درک نیست و اکنون نمی‌توانم به آن بپردازم. اسلام بنیادگرا واکنشی بود به این بحران هویت و آثار ویرانگر استعمار اروپایی در کشورهای مسلمان اعم از مصر و خاورمیانه و شبه قاره که در ادامه با پررنگ شدن گرایش سلفی جهادی، رنگ خشن‌تری به خود گرفت و جریان‌هایی مثل الهجره و التکفیر و... پدید آمدند.
براساس این یافته‌ها به این نتیجه رسیدم اسلام بنیادگرا زاییده دوران مدرن و واکنشی نسبت به سلطه استعمار غربی و استعمار داخلی مورد حمایت استعمار است، ماهیتی اصیل ندارد. این ایده از همان زمان در ذهن من بود که دراین باره اگر فرصتی فراهم شود، دست به تألیف بزنم.
تلاش شده و می‌شود این‌گونه در جهان و منطقه ما القا شود که این خشونتی که شاهد آن هستیم، مربوط به ذات دین است یا در قرآن ریشه دارد.
در این غوغا دیگر کسی توجه ندارد بنیادگرایی بیش از آن که ریشه در قرآن و متن دینی داشته باشد محصول واقعیات سیاسی اجتماعی و تاریخی است. فرقی هم نمی‌کند این بنیادگرایی از جنس داعش باشد علیه ایزدی‌ها یا بنیادگرایی از جنس بودایی باشد علیه مسلمانان روهینگیا.
*اسلام‌شناسی غربی نسل جدید که به سبب مسائل سیاسی این فضا را تشدید می‌کنند، چقدر در این روند تأثیر داشته است؟
حتماً مؤثر بوده است و آن را تشدید می‌کند. البته این موضوع مربوط به سال‌های اخیر نیست و سابقه آن به پیش از انقلاب هم می‌رسد. در سنت استشراق به طور کلی شاهد این تلاش در خشونت‌آمیز جلوه دادن دین اسلام بوده‌ایم.
*ولی اشخاصی مانند کربن با این گروه متفاوت بودند؟
کربن یک پدیده نادر در جریان اسلام‌شناسی غربی بود که بیشتر به عرفان و ولایت شیعی اهتمام داشت.
اصولاً سنت شرق‌شناسی در گذشته با گرایشات یهودی و مسیحی، همواره کوشیده چهره‌ای منفی از اسلام ارائه کند. امروزه حوزه مطالعات اسلام‌شناسی غربی شاهد گرایش‌ها و جریان‌های مختلفی است. در این حوزه البته هنوز تفکرات جانبدارانه برای تبلیغ اسلام‌هراسی و ارائه چهره‌ای خشن از اسلام و قرآن حضوری جدی دارند.
به هر حال مجموعه این عوامل من را به فکر انداخت که در این حوزه کاری انجام دهم. البته پروژه مطالعاتی حول نسبت اسلام و خشونت حوزه‌ای بسیار گسترده دارد و نیازمند تخصص‌های مختلفی است. من متناسب با آشنایی که با تفسیر دارم، کوشیده‌ام مهم‌ترین مباحث این حوزه یعنی امربه معروف و نهی از منکر، جهاد، مسأله گفت‌وگو و ناسزا و خشونت‌های زبانی را آن هم در نسبت با قرآن بررسی کنم که نتیجه آن کتاب «شش گفتار درباره قرآن و خشونت» شد.
*با اینکه در پیش‌گفتار کتاب عنوان کرده‌اید خشونت در دنیای جدید نسبت به دنیای قدیم کمتر نشده بلکه اشکالش تغییرکرده ولی در مجموع نسبت به مفاهیمی‌چون محوریت گفت‌وگو و حقوق انسانی در جهان جدید خوش‌بین هستید. اگر در جهان پساغزه‌ای به ماجرا نگاه کنیم احتمالاً این خوش‌بینی بسیار کم رنگ‌تر هم شده و به نظر می‌رسد انسان غربی قائل به حقوقی است که بیشتر معطوف به انسان غربی است تا انسان پیرامونی؛ نمونه بارزش سکوت متفکرانی چون‌هابرماس در مقابل فجایع غزه است و نمونه دیگرش محدودیت برای نویسنده فلسطینی عدنیه شبلی در نمایشگاه کتاب فرانکفورت ۲۰۲۳ است. البته در سال ۲۰۲۴ تاحدودی از این محدودیت‌ها کاسته شد و مجامع غربی سعی کردند کمی‌از تسلط لابی صهیونیسم خارج شوند اما همچنان آن نگاه هستی‌شناسانه برتری انسان غربی وجود دارد. به‌نظرتان آیا با این هستی‌شناسی انسان درجه یک و درجه دو، همچنان می‌توان قائل به گفت‌وگوی مثمرثمر با افراد یا مجامعی بود که این نگاه در آنها وجود دارد یا نظرتان تغییر کرده؟
در این زمینه با شما همراه و همدل هستم. حقوق بشر در بسیاری از موارد یک ابزار سیاسی است و عمدتاً حساسیت‌های حقوق بشری در مورد انسان غربی بیش از انسان شرقی است؛ مثلاً می‌بینید اروپا نسبت به مسأله اوکراین چه حساسیتی نشان می‌دهد ولی مشابه این حساسیت را نه در مورد افغانستان، نه در مورد عراق داشت و نه در رابطه با غزه دارد. در عین حال فکر می‌کنم ساحت قدرت و سیاست را باید از سایر ساحت‌ها جدا کرد.
در عرصه سیاست و قدرت، بحث شما درست است اما در عرصه‌های دیگر چنین نیست. در حال حاضر شاهد هستید که افکار عمومی‌جامعه جهانی کاملاً رژیم صهیونیستی را محکوم می‌کند. تظاهرات، مخالفت‌ها و اعتراضاتی که در کشورهای مختلف جهان، به‌خصوص کشورهای غربی مشاهده می‌کنید، واقعاً شگفت‌انگیز و پدیده قابل تقدیری است.
البته مواضع نظام‌های سیاسی این کشورها به سبب منافع و به اقتضای قدرت و سیاست در برابر جنایات رژیم صهیونیستی از حد محکومیت‌های لفظی فراتر نمی‌رود. یعنی در همان حال که به این رژیم کمک نظامی‌می‌کنند، به طور لفظی هم انتقاداتی دارند. می‌خواهم تأکید کنم که باید این دو ساحت را از یکدیگر جدا کنیم.
*ولی به نظر می‌رسد ما در جریان اصلی تفکر غربی شاهد محکومیت شدید اسرائیل نیستیم. بیشتر همان بخش انتقادی و چپ هستند.
همین الان ببینید دانشگاه‌هاروارد چه مشکلی با دولت ترامپ دارد. اساتید دانشگاهی در جریان اعتراض به جنایات رژیم صهیونیستی در دانشگاه دستگیر می‌شدند. اعتراضات شدیدی که در پارلمان برخی کشورهای اروپایی علیه رژیم صهیونیستی درجریان است قابل توجه و بی‌سابقه است.
البته موضوع ما الان این نیست. همانگونه که در مقدمه این کتاب نیز اشاره می‌کنم خشونت به طور کمی‌و کیفی در دوران جدید به‌رغم تلاش‌های انسان‌دوستانه و بشردوستانه‌ای که صورت گرفته (مانند منشور حقوق بشر و....) نسبت به گذشته افزایش پیدا کرده است و نمونه آن نیز همین جنایاتی است که در غزه شاهد هستیم اما در عین حال در فلسفه جدید توجه ویژه‌ای به مسائلی نظیر حقوق بشر، گفت‌وگو، مدارا و.... شده است. این دو را ما در دوران جدید با هم داریم.
*بحث لوازم گفت‌وگو که عنوان کرده‌اید به نظر بسیار ایده‌آل می‌آید و حتی در جایی از مقاله خودتان هم اشاره می‌کنید این شرایط ممکن است کامل محقق نشود. بعد طبق همان شرایط جایی اشاره می‌کنید «گفت‌وگو با قدرت معنا ندارد.» ولی این درحالی است که در بسیاری از جاها اساساً گفت‌وگو در ارتباط با قدرت است که معنا پیدا می‌کند. چون قدرت است که باید چیزی‌هایی را قبول کند. البته می‌دانم که شما بین مذاکره و گفت‌وگو تفاوت قائل هستید. کمی‌این تمایز را توضیح می‌دهید؟
بله این دو متفاوت است. مذاکره میان دو طرف ذی‌نفع و به منظور رسیدن به حداکثر منافع انجام می‌شود. دو طرف در موضوعی که ذی‌نفع هستند مذاکره می‌کنند اما گفت‌وگو آن‌گونه که در فلسفه‌های جدید مطرح است، عمدتاً برای تقریب یا تحری حقیقت یا درک بهتر طرف مقابل است.
مذاکره نیز در جای خود امر مطلوبی است اما به نظر می‌رسد باید بین این دو تفکیک قائل شد. طبیعتاً بحث نظری جنبه انتزاعی دارد و آن چه در سطح نظر بررسی و اثبات می‌شود، ممکن است در سطح عمل به طور کامل تحقق پیدا نکند. در سطح بحث نظری می‌گوییم گفت‌وگو زمانی شکل می‌گیرد که طرفین در پی کشف حقیقت باشند یا عاری از پیش‌داوری نسبت به یکدیگر باشند، ولی در عمل آنچه رخ می‌دهد، صددرصد چنین نیست و طرفین به طور کامل نمی‌توانند خود را از بند انگیزه‌ها و پیش‌داوری‌ها رها کنند.
*آیا بررسی کرده‌اید که چه بخش‌هایی از آیات قرآن که درباره گفت‌وگو آورده‌اید مربوط به قبل از فتح مکه و چه میزان مربوط به بعد از فتح مکه بوده است؟ به عبارت دیگر چه میزان از این آیات در دوره دعوت پیامبر و دوران تأسیس بوده و چه میزان مربوط به دوران تثبیت و استقرار؟ چون به‌نظرم این تفکیک به فهم ما از کیفیت و چرایی آیات کمک می‌کند.
ببینید آیات ناظر بر تساهل، تسامح و مدارا هم در قرآن مکی هست و هم در قرآن مدنی. هم در سوره «مائده» که جزو آخرین سوره‌های قرآن است آمده: «أَنَّما عَلى رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبِینُ(وظیفه رسول ما فقط رساندن آشکارِ [پیام وحی] است) (۹۲ مائده)، هم در سوره «آل عمران» که جزو سوره‌های دوره میانی مدینه است دارید «انما علیک البلاغ»(وظیفه تو فقط ابلاغ است)(آل عمران:۲۰) و هم در سوره «نحل» که مکی است دارید«انما علیک البلاغ المبین»(نحل: ۸۲). در نمونه‌ای جالب در سوره ممتحنه می‌خوانیم «لَا ینْهَاکمُ‌الله عَنِ الَّذِینَ لَمْ یقَاتِلُوکمْ فِی‌الدین وَلَمْ یخْرِجُوکمْ مِنْ دِیارِکمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیهِمْ» که در آن خداوند می‌فرماید: «خدا شما را نهی نمی‌کند با کسانی که با شما نمی‌جنگند و شما را از دیارتان آواره نکرده‌اند، مناسباتی بر اساس نیکی و عدالت داشته باشید.» این سوره مدنی است و در سال‌های ششم و هفتم هجری که دوران قدرت حکومت مدینه است نازل شده و اتفاقاً مقصود این آیه مشرکان هستند. همچنین آیات صفح و عفو و مدارا، هم در سوره‌های مکی هستند هم در سوره‌های مدنی. لذا این رویکرد مسالمت‌جویانه را در همه بخش‌های قرآن شاهد هستیم.
مثلاً در سوره «توبه» که گفته می‌شود یکی از شدیداللحن‌ترین و آخرین سوره‌های قرآن است، این آیه را هم می‌بینید: «وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکینَ اسْتَجَارَک فَأَجِرْهُ حَتَّى یسْمَعَ کلَامَ‌الله ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِک بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَا یعْلَمُونَ» (اگر یکی از مشرکان از تو پناه خواست به او پناه بده و امنیت او را تأمین کن تا سخن خدا را بشنود و سپس به محل امن خودش برسان) این آیه در زمان اوج درگیری با قبایل مشرک نازل شده است.
همین منطق را حتی در آیات قتال و در سوره‌‌ای مثل انفال که در نیمه اول دوران مدینه نازل شده مشاهده می‌کنید: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَکلْ عَلَى‌الله إِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْعَلیمُ (۶۱) وَ إِنْ یریدُوا أَنْ یخْدَعُوک فَإِنَّ حَسْبَک‌الله هُوَ الَّذی أَیدَک بِنَصْرِهِ وَ بِالْمُؤْمِنینَ» (اگر به تو پیشنهاد صلح دادند با آغوش باز بپذیر و به خدا توکل کن که او شنوا و بیناست. و اگر بخواهند با این پیشنهاد صلح تو را فریب دهند و زمان بخرند، خدا برای تو کافی است) (انفال:۶۲-۶۱)
با توجه به این شواهد فراوان نمی‌توان سخن مستشرقینی را پذیرفت که می‌گویند: «محمد(ص) وقتی‌که در مکه بود و قدرت نداشت، به صلح و آشتی دعوت می‌کرد و وقتی در مدینه به قدرت رسید فقط به جنگ و اجبار دیگران به پذیرش اسلام فکر می‌کرد.»
*در مقاله «ناسزا در قرآن» شما اشاره دارید که ناسزا را باید براساس تفاوت فرهنگی و شبکه معنایی فهم کرد. چون نکات کلیدی‌ای در این مقاله وجود دارد لطفاً به‌صورت فشرده صورت‌بندی از عمده‌ترین موارد آن ارائه بدهید؟
در این مقاله من سعی کرده‌ام توجه خواننده را به چند نکته جلب کنم؛ یک اینکه اساساً اهانت و ناسزا یک مقوله فرهنگی و روان‌شناختی است. یک واژه، یک عبارت ممکن است در یک فرهنگ ناسزا تلقی شود و در یک فرهنگ دیگر ناسزا نباشد. حتی در یک جامعه با پاره فرهنگ‌های مختلفی روبه‌رو هستید. در یک خرده‌فرهنگ ممکن است یک ناسزا نشانه صمیمیت و دوستی باشد اما در خرده فرهنگ دیگر توهین تلقی شود. چه برسد در دو جامعه و در دو مقطع و شرایط تاریخی مختلف. نکته دیگری که خواسته‌ام نظر خوانندگان را به آن جلب کنم این است که مخاطبان این الفاظ شدیداللحن در قرآن دشمنان معاند دعوت نبوی هستند. البته منظور من این نیست که اگر مخاطب فرد کینه‌جو و عنود و لجوجی بود، رواست که هر لفظی را در حق او به کار ببرید، ولی مخاطب آن الفاظ را هم باید در نظر داشت.
سومین نکته این بود که عرب عصر نزول از این واژگان چه درکی داشته است؟ آیا احساس توهین می‌کرده یا نه؟ عربی که بر اساس باورهای توتمی‌نام قبایلشان «بنی کلب» (فرزندان سگ) «بنی غراب»(فرزندان کلاغ)، «بنی ثعلب» (فرزندان روباه)... بوده اگر با واژه‌هایی مانند «انعام» (شتران) خطاب می‌شده چه درک و احساسی داشته است؟ نمونه‌هایی را نیز در متون همزمان با قرآن آورده‌ام؛ به طور مثال از نهج‌البلاغه آنجایی که امام درباره خودش از تعابیری استفاده می‌کند که اگر امروز طرح شود، به عنوان توهین به امام تلقی می‌شود یا در روایات تعابیری که در مورد پیغمبر به کار برده می‌شده که امروز به‌هیچ وجه ما نمی‌توانیم آن تعابیر را به کار ببریم. همه این موارد را طرح کردم تا به این نتیجه برسم که باید برای فهم مسأله ناسزا در قرآن مقداری عمیق‌تر به موضوع نگاه کنیم و گرفتار ساده‌سازی و زمان‌پریشی‌نشویم.
در نهایت هم سعی کرده‌ام چندان داوری نکنم و نتیجه قطعی نگیرم. همچنین نمونه‌هایی را از انجیل به دست داده‌ام. البته قصدم این نبود که بگویم این موارد در انجیل بیشتر است یا قرآن بلکه خواسته‌ام بگویم این یک موضوع فرهنگی و روان‌شناختی است و از موضع فرهنگ و روان‌شناسی اجتماعی امروز آن هم مربوط به فرهنگ بخشی از جامعه است که امروز نمی‌توان درباره آن به داوری نشست. به طور مثال در انجیل متی می‌خوانیم: عیسی(ع) بیماران و معلولان بنی اسرائیل را شفا می‌داد. زمانی که به صور و صیدون رفت زنی کنعانی به او التماس کرد دختر دیوانه‌اش را شفا دهد.
عیسی به او فرمود: من فرستاده نشده‌ام مگر به جهت گوسفندان گم‌شده خاندان اسرائیل، و ادامه داد: نان فرزندان را گرفتن و نزد سگان انداختن جایز نیست.» (انجیل متی، فصل ۱۵، آیات ۲۸-۲۲) تردید نباید کرد که مقصود عیسی(ع) اهانت به آن زن نیست بلکه در اینجا به احتمال قوی از یک تمثیل رایج در فرهنگ زمانه استفاده کرده است.
*تفسیری که از امربه‌معروف و نهی از منکر در مقاله سوم ارائه داده‌اید، تفسیری جامعه‌محور است که مخاطب امربه‌معروف و نهی از منکر را مردم می‌داند و نه حکومت. به نظر می‌رسد بر اساس این تفسیر امر به معروف و نهی از منکر را به‌نوعی نظارت مردمی‌بر عملکرد حاکمان می‌دانید و این رویکرد نظارتی در دنیای معاصر را بیشتر جامعه مدنی و از طریق نظارت رسانه‌ای و نهادهای مدنی بر عملکرد بخش‌های مختلف می‌تواند محقق کند. بر این اساس نقش رسانه‌ها در این مورد بسیار مهم و کانونی می‌شود. در بین متفکران و مفسران معاصر چه کسانی به این رویکرد نزدیک هستند؟
اساساً امربه معروف و نهی از منکر یک آموزه قرآنی است و مخاطب آن جامعه است. خطاب قرآن صریح به جامعه مؤمنان و مسلمانان است. آیه «کنتُمْ خَیرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکرِ» در مقام بیان ویژگی‌های جامعه ایده‌آل و مطلوب است. در واقع امر به معروف و نهی از منکر در قرآن به عنوان یک وظیفه عمومی‌و یک مسؤلیت اجتماعی مطرح می‌شود.
اگر نماز یک وظیفه خصوصی خاص و فردی است، امر به معروف و نهی از منکر وظیفه‌ای عمومی‌و مسؤلیتی اجتماعی است. از مهم‌ترین مصادیق امر به معروف و نهی از منکر، امر و نهی حکومت است، البته ساحت‌های دیگر اجتماعی را هم شامل می‌شود. فرض کنید اگر شما یک نهاد مدنی مبارزه با دخانیات تأسیس می‌کنید، خطاب‌تان عموم مردم است و دارید امر به معروف و نهی از منکر می‌کنید ولی همان‌طور که اشاره کردم بارزترین مصداق این وظیفه دینی امر و نهی به حکومت است.
طرح مطالبات و درخواست‌ها و نقد حکومت، بارزترین و اصلی‌ترین مصداق امر به معروف و نهی از منکر است که هم در قرآن مورد تأکید قرار گرفته و هم در روایات ما روی آن تأکید شده و تاریخ ما نیز این را نشان می‌دهد.
مشکلی که در تاریخ اندیشه دینی خودمان داشتیم این است که به دلیل انحرافاتی که از زمان بنی‌امیه به بعد شکل گرفته، امر به معروف و نهی از منکر که یک آموزه ارزشمند دینی و از جمله وظایف شهروندی است در سطح فردی به یک وظیفه حاشیه‌ای تبدیل شد و در سطح اجتماعی وظیفه حکومت و خلافت. در حالی که حاکمیت و حکومت اصلی‌ترین موضوع امر به معروف و نهی از منکر است. نکته مهم دیگر اینکه نقد حاکمیت حتماً باید در قالب یک نهاد انجام شود تا مؤثر باشد. بر این اساس امر به معروف و نهی از منکر در قالب نهادهای اجتماعی و مدنی بسیار مؤثرتر و نزدیک‌تر با روح این تعلیم و آموزه در قرآن است. برخی از متفکران ما در دوره جدید اتفاقاً به آن توجه کرده‌اند. مرحوم مطهری در کتاب «بیست گفتار» مقاله‌ای درباره «امر به معروف و نهی از منکر» دارد. در آنجا تصریح می‌کند امر به معروف و نهی از منکر فردی آن اثر لازم را ندارد و باید در قالب یک نهاد صورت بگیرد. مهم‌ترین ایده‌ای که در این‌باره در کتاب طرح شده این است که اولاً «امر و نهی» یک مقوله زبانی است و از جنس فعل نیست.
برخلاف آنچه در فقه ما مسلم انگاشته شده که امر به معروف و نهی از منکر سه مرحله دارد؛ قلبی، زبانی و یدی که نهایت آن جهاد است، اما امر و نهی مقوله‌ای صرفاً زبانی است.
ثانیاً امر به معنای فرمان دادن از موضع بالا و استعلا نیست. معنای امر در زبان عربی فرمان، طلب، درخواست و توصیه و مشاوره است. نمونه‌های این معانی را از قرآن و روایت آورده‌ام تا نشان بدهم معنای دقیق امر در فریضه امر به معروف چیست. ما امروز البته امر را به معنای «فرمان» فهم می‌کنیم اما یک نکته‌ای را لازم است مورد توجه قرار دهیم که در فهم قرآن ما باید به تحولات زبان‌شناسی عربی توجه داشته باشیم. زبان عربی پیشاقرآنی با زبان عربی پساقرآنی که ما به آن زبان سیبویه‌ای می‌گوییم، هم به لحاظ قواعد و هم به لحاظ معانی واژگان تفاوت‌های زیادی دارد. در واقع زبان عربی قرآنی حدفاصل زبان عربی پیشاقرآنی و زبان عربی پساقرآنی است.
بسیاری از واژه‌ها در این سیر از عربی پیشاقرآنی تا پساقرآنی دستخوش تحول معنایی شده است. حتی این تغییر شامل قواعد عربی و برخی از اوزان عربی هم می‌شود. برای مثال یک وزنی در عربی پیشاقرآنی به کار می‌رفته و بعدها منسوخ شده، اما در قرآن به کار رفته است. واژه «امر» در قرآن به دو معنا به کار رفته است. هم به معنای دستور و هم به معنای طلب، توصیه و مطالبه.
در روایت هم همین‌طور. در عربی پساقرآنی «امر» فقط به معنای فرمان و دستور به کار رفته است. توجه به این تحولات زبان‌شناسانه به ما در درک بهتر کمک می‌کند. در این مقاله نشان داده‌ام در آیات امر به معروف و نهی از منکر، واژه امر دقیقاً به معنای مطالبه و طلب به کار رفته‌اند نه به معنای فرمان.
*تفکیکی هم که بین اصل «امر به معروف و نهی از منکر» و یافتن مصادیق معروف و منکر داشته‌اید نکته‌ای کلیدی است و بر این اساس اصل واجب است اما پیدا کردن مصداق معروف و منکر دیگر واجب نیست و این‌جاست که فرد عاملیت دارد.
تلقی سنتی ما این است که «معروف» یعنی واجب و مستحب شرعی. یعنی این واژه را کاملاً با شرع تعریف می‌کنیم. در صورتی‌که معروف یعنی پسندیده. اکثر آیات مربوط به امر به معروف و نهی از منکر آیات مکی هستند و در دوره مکی جزء نماز و یکی دو حکم دیگر، حکم شرعی وجود ندارد. بنابراین وقتی می‌فرماید به معروف امر کنید یعنی آن چه عقلا معروف و پسندیده می‌دانند را مطالبه و توصیه کنید. البته طبیعتاً واجب دینی و مستحب دینی نیز مصداق معروف می‌شود و در آن تردیدی نیست اما دایره معروف محدود به واجب و مستحب دینی نیست و دایره منکر نیز محدود به حرام دینی نیست. بسیاری از موارد هست که شرعاً حرام نیست ولی عرف جامعه ما و فهم عقلایی ما آن را منکر می‌داند.
*ترجمه شما از کتاب «هنر داستانی در قرآن کریم» نوشته محمد احمد خلف‌الله، سال ۱۴۰۲ منتشر شد. قبل از ورود به بحث درباره کتاب مایلم نظر جناب‌عالی را درباره زبان قرآن بدانم و اینکه زبان قرآن در چه بخش‌هایی رئالیستی و در چه بخش‌هایی استعاری یا سمبلیک است و آیا اصولاً می‌توان مرز مشخصی برای واقع‌نمایی و سمبلیک بودن تعیین کرد؟
فکر می‌کنم اول باید این واژگان را دقیق تعریف کنیم. وقتی می‌گوییم زبان قرآن سمبلیک است، منظورمان چیست؟ اگر منظور این است که در قرآن استعاره و مجاز به کار رفته است، بله به این معنا زبان قرآن کاملاً استعاری و مجازی است. مثلاً تعابیر را ببینید؛ جناب زکریا به خداوند می‌گوید:«رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیبًا وَلَمْ أَکنْ بِدُعَائِک رَبِّ شَقِیا» یعنی «خدایا استخوان‌های من سستی گرفته است و سر از پیری شعله گرفته است.» منظور این است که من پیر شده‌ام و موهایم سفید شده و در ادامه نیز اشاره می‌کند زن من هم نازا است. این یک تعبیر کاملاً استعاری از زبان زکریا در حال مناجات با خداست. منظور از استعاری بودن اگر این باشد، بله زبان قرآن استعاری است و البته به طور کلی می‌توان گفت هیچ زبانی غیراستعاری نیست.
اما اینکه چه میزان از زبان قرآن گزارش واقعیت است و چه میزان آن نمادین؟ باید بگویم، زبان علم هم که تبیین واقعیت است، به این معنا استعاری است. یعنی اصطلاحات علمی‌در حوزه‌های مختلف مانند فیزیک، مکانیک و... استعاری هستند.
واژه‌هایی مانند میدان مغناطیسی، جریان الکتریکی، سیاه‌چاله و... همه مفاهیمی‌استعاری هستند. نکته دیگر تفکیک استعاره، نماد، سمبل و تمثیل است. خلط این مفاهیم و به کار بردن آنها به جای یکدیگر موجب می‌شود موضوع بحث دقیقاً مشخص نشود.
بنابراین ممکن است یک زبانی دارای استعاره باشد ولی توصیف امر واقع نیز باشد. مثل همین آیه‌ای که از سوره مریم به آن اشاره کردم. تعبیر جناب زکریا کاملاً استعاری است اما بیان یک واقعیت و آن هم پیری و کهنسالی است. آیا قرآن در وصف کرات آسمانی، ستارگان، خورشید، ماه، درخت و... واقعاً در مقام توصیف امر واقع است یا خیر؟ آیا به درخت اشاره می‌کند و منظورش چیز دیگری است؟ یعنی زبان رمزی است؟ ما گاهی زبان استعاری و تمثیلی را به معنای زبان رمزی به کار می‌بریم، در حالی که این سه، معانی متفاوتی دارند. متصوفه بعضاً زبان قرآن را رمزی می‌دانستند.
مثلاً می‌گفتند منظور از کعبه یعنی امام، موسی یعنی قلب، عصا موسی و اژدها یعنی نفس، یا پیراهن یوسف یعنی پیراهن معرفت و ادراک باطنی که در اثر ریاضت‌های روحانی به دست می‌آید، همانگونه که برای یعقوب در اثر تضرع به درگاه خدا حاصل شد... اگر چه عارفان، این نوع تفسیر باطنی و تأویلی را نافی تفسیر ظاهری نمی‌دانستند. اما صوفیه بعضاً برای الفاظ قرآن فقط معنای رمزی و باطنی قائل بودند. مثلاً می‌گفتند طواف کعبه یعنی گردآمدن به دور امام است. آیا واقعاً زبان قرآن در توصیف طبیعت، ابر، باران، ماه ، ستاره و... زبان رمزی است؟ به نظر بنده این‌گونه نیست. در توصیف این پدیده‌ها قرآن البته از استعاره بسیار استفاده کرده، اما در واقع تمام این تعابیر واقع‌نما است و قصد دارد واقعیت را برای ما بگوید. هرچه نثر به لحاظ ادبی فاخرتر باشد، در آن از استعاره و مجاز بیشتر استفاده می‌شود، حالا آنچه در «هنر داستانی در قرآن کریم» مطرح است، بحث داستان‌های قرآن است. آیا داستان‌هایی که قرآن از پیامبران و انبیا برای ما نقل می‌کند، واقعیت تاریخی دارند یا نه؟ مرحوم خلف‌الله همان‌طور که در این کتاب هم اشاره شده است، تحت‌تأثیر ایده‌های امین الخولی و مکتب «تفسیر ادبی قرآن»، معتقد است باید به قصه‌های قرآن مثل رمان نگاه کرد. در رمان یک نویسنده موضوعی را ممکن است از خارج و عالم واقع بگیرد ولی با قوه خیال خود آن را می‌پروراند، به آن شاخ و برگ می‌دهد و داستان‌های فرعی را کنار آن می‌گذارد تا یک رمان بیافریند.
هرچه این واقعیت کهن‌تر باشد و اطلاعات کمتری در مورد آن در دسترس باشد، نقش و تأثیر قوه خیال برجسته‌تر و بیشتر خواهد بود. مرحوم خلف‌الله البته جاهایی خودش متوجه هست که این الگو در مورد همه داستان‌های قرآن صدق نمی‌کند. او اشاره می‌کند وقتی ما باور داریم حضرت موسی بنی‌اسرائیل را از مصر خارج کرده، باید بگوییم که داستان موسی نیز ماجرایی واقعی است ولی به هر حال این مسأله که کدام یک از داستان‌های قرآن واقع‌نماست و اساساً ملاک تشخیص آنها از داستان‌های غیر واقع‌نما چیست در «هنر داستانی در قرآن کریم» مسکوت است و او بالاخره برای ما روشن نمی‌کند که تکلیف داستان‌های این‌چنینی قرآن چیست؟ به گمان من، در قرآن ما هم قصه‌های تمثیلی داریم، یعنی قصه‌هایی که تنها جنبه تمثیل دارند و مانند ضرب‌المثل هستند، یعنی شما وقتی ضرب‌المثلی را می‌شنوید معمولاً فکر نمی‌کنید مفاد این ضرب‌المثل حتماً باید در خارج اتفاق افتاده باشد بلکه برای شما خود معنای آن اهمیت دارد. برخی از داستان‌های قرآن این‌گونه است. مثلاً «داستان صاحبان باغ» در سوره کهف یا داستان گفت‌وگوی دو دوست که یکی ثروتمند و دیگری فقیر است در سوره قلم آمده که احتمالاً تمثیلی هستند. معلوم نیست کجا رخ داده‌اند؟ چه زمانی رخ داده‌اند؟ اینها به گمان من داستان‌های تمثیلی است.
همچنین داستانک‌های قرآن مثلاً خدا خطاب به دوزخ می‌گوید:«هَلِ امْتَلاَتِ» یعنی «آیا پر شده‌ای؟» و دوزخ پاسخ می‌دهد: «هَلْ مِنْ مَزِیدٍ» و این یک داستانک کوتاه است و اینجا دیگر نباید به سراغ این رفت که آیا چنین گفت‌وگویی رخ داده یا رخ می‌دهد، بلکه مقصود بیان یک واقعیت است و آن گستردگی دوزخ برای تبهکاران.
بنا بر یک نظر داستان «تعلیم اسماء به آدم» یک داستان کاملاً تمثیلی است. نه صحنه رویارویی فرشتگان به این معنا وجود داشته، نه تعلیم اسماء به آدم به این شکل بوده، بلکه این داستان جنبه تمثیل دارد. بدین معنا که تعلیم اسماء و مسابقه بین فرشتگان و آدم، اسکان در بهشت و خوردن از میوه ممنوعه بیان واقعیاتی درباره مراحل آفرینش انسان و توانمندی‌های اوست. در عین حال قصه‌های تاریخی هم در قرآن داریم که واقع‌نما هستند. برخی از داستان‌های قرآن مشخص است که بیان واقعیت تاریخ نیست. مثلاً داستان «اصحاب کهف» یا داستان «ذوالقرنین» یا داستان «موسی و عبد صالح» از این دست است. خلف‌الله درباره ذوالقرنین به درستی اشاره می‌کند که قرآن این داستان را کاملاً براساس باور یهودیان بیان کرده است. او استدلال می‌کند مشرکان مکه نزد یهود رفته‌اند و از آنها می‌پرسند که کسی ادعای پیغمبری کرده و ادعا می‌کند صاحب کتاب است و به او وحی می‌شود، شما که صاحب کتاب هستید، بگویید ما چگونه بفهمیم او پیغمبر است؟ آنها پاسخ می‌دهند چیزهایی در کتاب‌های ما هست که اگر او پیغمبر باشد، باید از آنها اطلاع داشته باشد. از او در مورد مردی بپرسید که به شرق و غرب عالم رفت. اینها از پیغمبر سؤال می‌کنند و وحی نازل می‌شود و مثلاً ماجرای ذوالقرنین را حکایت می‌کند. خلف‌الله اینجا نکته جالبی را متذکر می‌شود.
او می‌گوید اگر روایت قرآن از داستان اصحاب کهف کاملاً مطابق با واقع بود و با آنچه در کتاب‌های یهود آمده، تفاوت داشت، آن‌وقت نمی‌توانست دلیل بر پیامبری حضرت محمد(ص) باشد، چون آنها گفته‌اند بروید از او سؤال کنید و اگر این پاسخ را داد، معلوم می‌شود که پیامبر است.
یعنی باید قرآن جوابی را بدهد، مطابق آنچه نزد یهود وجود داشته است. بنابراین داستان «ذوالقرنین» کاملاً مطابق با آنچه یهود می‌دانسته و باور داشته، نازل شده و بنابراین ما از داستان «ذوالقرنین» نباید انتظار بیان یک واقعیت تاریخی را داشته باشیم. اما آیا در مورد داستان حضرت نوح، حضرت ابراهیم، حضرت موسی یا حضرت مریم نیز می‌توانیم این حرف را بزنیم؟ قرآن پس از نقل داستان نوح به صراحت می‌گوید:«تِلْک مِنْ أَنْبَاءِ الْغَیبِ نُوحِیهَا إِلَیک مَا کنْتَ تَعْلَمُهَا أَنْتَ وَلَا قَوْمُک مِنْ قَبْلِ هَذَا» یعنی اینها از خبرهای غیبی است که ما به تو وحی کرده‌ایم و تو و قومت پیش از این از آن بی‌اطلاع بودید. نتیجه‌ای که می‌خواهم بگیرم این است که درباره همه داستان‌های قرآن نمی‌توان یک حکم واحد داد.
*به عنوان آخرین سؤال می‌خواهم به نقش علامه طباطبایی در زمینه تفسیر بپردازیم. یک جریانی وجود داشت به عنوان قرآن‌گرایی (اهل قرآن) که افرادی چون اسدالله خرقانی و شریعت سنگلجی دنبال می‌کردند. این جریان در حوزه فرعی بود و بیشتر گروه‌های روشنفکری نظیر مرحوم بازرگان و... آن را دنبال می‌کردند ولی با علامه طباطبایی و آیت‌الله طالقانی بود که توجه به قرآن دوباره شکل گرفت. بویژه علامه طباطبایی که از نوادر دوران است و دو حوزه قرآن و فلسفه که مغفول مانده بود را به نوعی احیا کرد. نظر شما در مورد این تلاش علامه طباطبایی و نقش او در احیای قرآن در حوزه چیست؟
مرحوم علامه طباطبایی به راحتی می‌توانست یک مرجع تقلید به‌نام باشد اما از این امر صرف‌نظر کرد. به قول علما خودش را تضحیه (قربانی) کرد و به تفسیر پرداخت. در شرایطی که در حوزه‌های علمیه ما اساساً تفسیر قرآن به‌عنوان یک دانش، ارج چندانی نداشت و برای صاحب آن اعتباری محسوب نمی‌شد درحالی که اگر کسی حتی در یک شاخه فقه مجتهد می‌شد و به مقام فتوا می‌رسید، ارزش و مقام علمی‌بسیار بیشتری نسبت به مفسر قرآن داشت. مرحوم علامه طباطبایی عمر خود را صرف تفسیر قرآن کرد و به عبارتی قرآن را در حوزه‌های علمیه ما زنده کرد. هرچند که با کمال تأسف هنوز هم باید گفت قرآن آن جایگاهی را که باید در حوزه‌های علمیه ما ندارد. اما به هر حال جایگاه قرآن در حوزه‌های علمیه ما پیش و پس از علامه اساساً قابل مقایسه نیست. بنابراین او حق بسیار بزرگی به گردن اندیشه دینی معاصر ما دارد. نکته دومی‌که علامه را واقعاً متمایز می‌کند، احیای تفسیر قرآن به قرآن است. از این حیث افرادی که شما از آنها نام بردید، هیچ‌یک با مرحوم علامه قابل مقایسه نیستند. مرحوم علامه و مرحوم طالقانی تقریباً همزمان به قرآن پرداختند؛ یعنی همان زمانی‌که مجلدات «تفسیر المیزان» منتشر می‌شد، مرحوم طالقانی هم درس‌های تفسیرش را در زندان یا در مسجد هدایت داشت. این دو واقعاً حق بزرگی به گردن اندیشه دینی معاصر ما دارند. تفسیر قرآن به قرآن، ایده ابتکاری علامه بود. مرحوم علامه این ایده را در حوزه تفسیر زنده کرد. البته ممکن است نقدهایی نیز به این روش تفسیری وارد باشد و آن را روش تفسیری جامع ندانیم اما به هر حال مرحوم علامه اولین کسی است که این روش تفسیری را احیا کرد و رواج داد و می‌توان گفت همه تفسیرهایی که پس از المیزان در ایران نوشته شده، اعم از تفاسیر جامع یا تک‌نگاری‌های تفسیری به نوعی متأثر از این تفسیر هستند.
انتهای پیام/