جدال داود فیرحی و جواد طباطبایی بر سر میرزای نائینی

 مهدی فدایی مهربانی_ عضو هیأت علمی دانشگاه تهران: خوانش مرحوم دکتر داود فیرحی، استاد اندیشه سیاسی دانشگاه تهران، از میرزای نائینی یکی از بدیع­‌ترین خوانش‌­هایی است که در دوران معاصر صورت گرفته است و همین بدیع بودن، باب انتقادات برخی از پژوهشگران دیگر همچون جواد طباطبایی به خوانش مرحوم دکتر فیرحی را باز کرده است. طباطبایی معتقد است فیرحی نائینی را با عینک جان لاک خوانده است و در او چیزهایی یافته است که در اساس در نائینی نیست. او در جایی آورده است: «یکی از ایرادهای اساسی شیوه تحقیق فیرحی نیمچه علمی است که او در اندیشه اروپایی و علم دوره اسلامی دارد و با‌ گذار از یک نظام به دیگری، التقاطی میان دو مبنای متفاوت ایجاد می‌کند که نه اروپایی است، نه اسلامی-«ایرانی»! مهم‌ترین اماره این خَلط مبحث افزون بر آنچه گذشت، تصور -یا توهّمی- است که او از انگلستان و جان لاک دارد.»
طباطبایی سپس با عباراتی عتاب‌­آلود آورده که «غوطه‌­ور شدن در خیال خوش جان لاک می‌تواند مانع فهم میرزای نائینی شود.» اگرچه فیرحی را نمی‌­توان متفکری دانست که فاقد تتبع لازم در سنّت فقهی شیعه و یا به تعبیر طباطبایی شناختش از غرب «نیمچه علمی» باشد، اما نمی­‌توان تلاش او در جهت ترسیم چهره‌­ای متجدد از نائینی را نادیده گرفت. فیرحی در مقدمه «آستانه تجدد» نائینی را اندیشمندی پُل‌ساز معرفی می­‌کند. به زعم او، «نائینی از جمله اندیشمندان پُل­سازی است که در تلاش برای پیوند سنّت فقاهتی با موضوع جدید و دشواری چون تجدّد، دموکراسی و دولت مدرن است.»[۱]
فیرحی در طول متن بارها رساله نائینی را اثری در رابطه با «دین و دموکراسی، و به طور کلّی دین و دولت مدرن» دانسته و برای ارائه قرائتی دموکراتیک از نائینی، حتی جزئی‌ترین عبارات نائینی را با تفسیری دموکراتیک مورد خوانش قرار داده و حتی بعضاً نائینی را دارای فلسفه تاریخی دموکراتیک معرفی می‌کند که از قضا با برداشت هگلی از تاریخ تفاوت دارد. به عنوان مثال، نائینی در ابتدای «تنبیه الامة» از «مطلعین بر تواریخ عالم» سخن گفته است. فیرحی در پانوشتی که بر این عبارت نگاشته است، کاربرد لفظ «تواریخ» از سوی نائینی را دال بر اعتقاد او به برداشتی متکثر از تاریخ-احتمالاً به اسلوبی فوکویی- دانسته و آورده است: «نائینی از «تاریخ­‌های جهان» سخن می­‌گوید و نه «تاریخ جهان». چنین نگاهی از کلی‌­نگری تاریخی فاصله می­گیرد و لاجرم از الزامات معرفتی آن نیز می­‌گریزد. برعکس، بر تنوع تاریخ­‌ها نظر دارد و به تاریخ اختصاصی هریک از تمدن­های جهان می­‌اندیشد. روشن است که چنین دیدگاهی برخلاف تصور هگلی از تاریخ است و نه پیوستار کلی، پیشرفت یا انحطاط، بلکه به تمایز، تکثر و خاص بودگی تاریخ­‌ها نظر دارد.»
اینکه آیا نائینی به­‌راستی چنین تأملی در باب فلسفه تاریخ داشته یا خیر، خارج از موضوع ماست، اما عبارت فوق نشان از آن دارد که فیرحی به لحاظ روش‌­شناختی خوانشی یکسره متفاوت از طباطبایی را در پیش گرفته است که به قیاس آثار قبلی‌­اش، از جمله «قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام»، وامدار نگره فوکویی به میراث فکری ایرانِ دوره اسلامی است.[۲]‌ البته این نگره روش‌‌شناختی در آثار قبلی فیرحی نیز نمود داشت. او در فصلی که در کتاب «روش‌­شناسی دانش سیاسی در تمدن اسلامی» نگاشته، تأکید دارد که روش‌شناسی اندیشه­‌های سیاسی «لاجرم از تمدنی به تمدن دیگر، تفاوت دارد». در نگاه او، «دانش‌­های سیاسی در درون دایره بسته­‌ای از ارزش­‌ها و پرسش‌­های سیاسی‌زاده می‌شوند و توسعه می­‌یابند. همین دایره مغناطیسی است که مختصات هندسی دانش‌­های سیاسی را تعیین می‌کند و می­‌سازد.» وی سپس ادامه می‌­دهد: «لازمه این دیدگاه پذیرش تنوع اندیشه‌ها و روش‌­شناسی اندیشه­‌های سیاسی به اعتبار زمان و مکان است. آنگاه که نظام ارزشی ویژه­ای در زمان و مکانی تأسیس شد و شروع به کار نمود، نهادهای سیاسی‌­ای نیز برای توسعه و حمایت از آنها جعل و اختراع می‌شوند.»
پیشتر آوردیم که در نگاه طباطبایی غوطه‌­ور شدن در خیال خوش جان لاک مانع فهم میرزای نائینی توسط فیرحی شده است. همو این نگریستن به نائینی از پشت عینک جان لاک را که علاقه پژوهشی سال­های اخیر فیرحی بود، به باد انتقاد گرفته و آنجا که فیرحی سعی دارد زمینه‌­های الهیاتی فلسفه لاک را عامل گسترش اندیشه سیاسی جدید بداند را بی‌­معنا خوانده است.
فیرحی در کتاب «نظام سیاسی و دولت در اسلام» بخشی را به «جریان قدرت در مشروطه شیعه» اختصاص داده و در آنجا تأکید دارد که نظام مشروطه شیعه «هرگز از بالا به پایین، بسته و اقتداری نیست، بلکه خصلت مردم‌سالارانه دارد.» در نگاه فیرحی، اندیشمندان مشروطه شیعه «التزام به مبنای مردمسالار» دارند و کوشش کردند با حضور ولایی مجتهدان در قوه مقننه بدان «خصلت دموکراتیک بخشند.» فیرحی در شرح این بخش حتی تأکید ویژه‌­ای بر لفظ «انتخاب» در فرآیند تعیین پنج مجتهد طراز اول به عنوان هیأت نظار مجلس نمایندگان دارد.
 
دشواره کار فیرحی
فیرحی تلاش وافری برای دموکراتیک جلوه دادن اندیشه سیاسی شیعه در عصر مشروطه دارد، اما دشواره کار او آنجاست که مفهوم مشروطیت، خود در اصل مشروط کردن سلطنت بود؛ به عبارت بهتر مشروطیت طرح جدیدی از حکمرانی است که بر بنیاد سلطنت استوار است و همین ماهیت دوگانه آن را میان قدیم و جدید یا در «آستانه تجدد» قرار می­ دهد. در عین حال، این طرح جدید، تنها بنا به مقتضیات زمانه غیبت در مفهوم شیعی آن طرح شده بود و نمی­‌توانست همچون حکومت دموکراتیک، مردم را مرجع مشروعیت حکومت در نظر بگیرد. هدف مشروطه نائینی نیز تأمین ایجابی ارزش‌­های دموکراتیک نبود، بلکه در پی کاستن از ماهیت استبدادی سلطنت به شکل سلبی بود. به عبارتی نائینی در صدد بود «سلطنت مشروطه» را جایگزین «سلطنت مطلقه» کند. با این وصف، دفاع فیرحی از مشروطه به عنوان شیوه حکمرانی جدید، ضرورتاً دچار پارادوکسی بود که طبیعتاً او خود نیز آن را دریافته بود؛ از همین جهت فیرحی برای همسازه نشان دادن نظریه خود مفهوم «ملازمه عرفی» را مطرح می‌­کند. او نتیجه می­‌گیرد ملازمه میان شاه و دین در حکمرانی مشروطه نوعی ملازمه عرفی است نه ملازم‌ه­ای نظری و شرعی. بنابراین چه بسا نائینی نیز بر اساس ملازم‌ه­ای عرفی سلطنت را به عنوان بخشی از نگاه سیاسی خود آورده بود. به زعم فیرحی ملازمه عرفی فاقد وجه تکوینی، عقلی و حتی دلالت لفظی است. یعنی در عرف سیاسی قدیم نوعی تلازم میان طبیعت و شهریاری و دین وجود داشته است. او حتی پا را از این فراتر نهاده و معتقد به «حذف شاه و شاهی در انقلاب مشروطه» و «جایگزینی ملت و ملیت و حکمرانی ملی» در عرف جدید ایرانی است. اما این تفسیر فیرحی از دشواری دیگری برخوردار است و آن اینکه نائینی اساساً سلطنت مشروطه را نیز به شیوه‌­ای سلبی و نه ایجابی مورد تأیید قرار می‌­داد؛ به عبارت بهتر او مطابق با رأی فقهای کلاسیک شیعه رأی بر جائریت کلی حکومت­‌های عصر غیبت می‌­داد و در تعبیری مشهور مشروطه را تشبیه به کنیز سیاهی می­‌کرد که اگرچه دستان خون‌آلود خود را شسته، اما سیاهی ذاتی دستان او همچنان باقی است. در نگاه نائینی مشروطه تنها از این باب که دستان شاه دیگر آلوده به خونِ استبداد نیست، بر سلطنت مطلقه اولویت دارد و این به معنی مشروعیت آن نیست. فیرحی در مباحث اخیر خود شخصیت نائینی را با جان لاک مقایسه می­‌کرد [۳]  و این احتمالاً با آگاهی از روش­‌شناسی لاک در باب مفهوم مشروعیت و جامعه لیبرال بود که در آن بر اساس نگره اتمیسم علمی، لاک به بنیادی فردگرایانه یا اندیویدوآلیستی از جامعه سیاسی رسیده بود و افراد یا اتم‌های اجتماعی را بنیاد مشروعیت حکومت به مثابه نهادی برساخته می‌­دانست. این مشروعیت فردگرایانه لیبرال که اساسِ نگره لاک به حکومت را تشکیل می­‌داد، هیچ مابه‌­ازایی در نائینی نداشت و در مجموع نائینی قائل به امکان تحقق مشروعیت سیاسی تا اطلاع ثانوی یعنی تا زمان ظهور قائم نبود.
فیرحی شیوه حکمرانی جدید در مشروطه با تفسیر نائینی را در مقابل تفسیری از مشروطه می‌­داند که با شیخ فضل‌الله نوری نمایندگی می‌شود. او با اشاراتی به عبارت­‌های شیخ فضل‌الله در باب نفی وکالت و دفاع از ولایت معتقد است خوانش شیخ فضل‌الله از عدالت، چنان بود که عدل را بر اساس هندسه حکمرانی سنتی، مطابقت با شریعت می‌­دانست و این مغایر با مفهومی از عدل بود که در شیوه حکمرانی جدید معنا داشت. در واقع، مناقشه اصلی میان خوانش نائینی و شیخ فضل‌الله نه در مفهوم که در تعریف و مصداق عدالت است. نتیجه آنکه مناقشه بر سر قانون، ملازم با مناقشه در مفهوم و مصداق عدالت است. مشروطه از این جهت برای فیرحی ذیل حکمرانی جدید قرار می­‌گیرد که تعاریف و مصادیق جدیدی برای مفاهیمی عرضه کرد که پیش از این مصادیقی در سنت داشتند. فیرحی بدین ترتیب نشان می‌­دهد تجدد را از زاویه گسست می‌­فهمد و اتفاقاً مدافع این گسست است. اما از طرفی پیش­آهنگان این حرکت را فقها و در رأس آنها نائینی می‌­داند. اساساً روایت فیرحی از مشروطه نیز روایتی از پشت عینک فقه است و پیشتر نیز تاریخ اندیشه سیاسی در ایران را از این زاویه می‌­دید؛ بدین اعتبار که به تأثیر از محمد عابد الجابری که اساساً حضوری پررنگ در پروژه فکری فیرحی خصوصاً در «قدرت، دانش و مشروعیت» در اسلام دارد، فقه را بزرگترین دانش تمدن اسلامی می‌داند؛ اما او یک گام از الجابری فراتر نهاده و فقه را به یگانه دانش قابل اعتماد برای تحلیل سیاست­‌اندیشی در ایران بدل کرد. بدین‌­ترتیب، هنگام سخن گفتن در باب ایران معاصر، نمی‌­توان فقه را نادیده انگاشت.
به هر تقدیر، تحلیل فیرحی از نائینی و نقش او در تکوین تاریخ جدید ایران و به تعبیر او ایستادن نائینی در «آستانه تجدد» ایرانی، بی‌توجه به نقش او از منظر فقهی قابل درک نیست و این یکسره متفاوت و خلاف نگره کلی طباطبایی در باب ایران جدید بود که معتقد بود مسأله آن را باید از منظری فلسفی مورد خوانش قرار داد. بدین ترتیب، جدال فیرحی و طباطبایی بر سر نائینی را می‌توان جدالی دانست که در درجه اول برآمده از نگره کلی آنان به موضوع ایران و امر ایرانی است. 

پی‌نوشت:
[۱]. در این تفسیرِ فیرحی از نائینی، گزارشاتی که توسط برخی شاگردان نائینی از جمله مرحوم آیت‌الله بهجت از ماجرای توبیخ نائینی توسط میرزا جواد آقا ملکی تبریزی در باب نگارش تنبیه و پشیمانی و جمع‌آوری تنبیه الامة مطرح شده است، هیچ جایگاهی نداشت.
[۲]. فیرحی در موارد دیگری نیز بر جزئی بودن راهکار نائینی اشاره دارد. او تأکید دارد که در نظر نائینی «دین حاوی اصول تمدن و سیاسات است و نه تمام تمدن و تفصیل جزئیات نهادهای سیاست... منظور او این نیست که وی به اصول تمدن و سیاستی می­اندیشد که اختصاص به جهان اسلام دارد.»
[۳]. فیرحی در یکی از مصاحبه­‌های اخیر خود آورده بود: «این را از لاک یاد گرفتم و خودم هم خیلی وقت بود که به آن رسیده بودم اما بیانش را نداشتم. گاهی انسان در تحقیقات خودش به مطالبی می‌رسد اما کلماتی برای بیان آن ندارد و بعد می‌بیند که دانشمند برجسته‌ای آن اصطلاح را پیدا کرده است و باعث می‌شود تا انسان با خوشحالی آن اصطلاح را به کار ببرد. من وقتی در آثار بزرگان تجدد مذهبی در اروپا از جمله تیرنی، والدرن و لاکی‌های جدید، کار می‌کردم دیدم که جمله‌ای از جان لاک آورده‌اند که برایم مهم بود. [از قول لاک نقل می‌کنند که:] «برای تجدد که مظهر آن دموکراسی است– نه نظام سیاسی دموکراتیک بلکه زندگی دموکراتیک که بزرگ‌تر از نظام سیاسی است- هیچ مخزنی قوی‌تر از مذهب نمی‌تواند آن را حمایت کند.» این بحث بسیار مهمی است. یعنی استدلال اینها این بود که ما نه خیلی در «فلسفه» می‌توانیم پایگاه محکمی برای تجدد پیدا کنیم و نه در «تاریخ» یا «روانشناسی». اما در الهیات می‌توانیم [این پایگاه] را پیدا کنیم.»