الهیات تحریم

بنابراین، تا از یک سو، ماهیت این پدیده و ریشه‌های تاریخی و بنیادهای نظری آن، مشخص نشوند و از سوی دیگر تا پژوهش‌های اجتماعی جامع و دقیقی پیرامون آن انجام نگیرد، به درستی نمی‌توان پیامدهای آن را سنجید و با آن مقابله کرد. فهم پدیده‌ها و مفاهیم مدرن در حوزه علوم و مناسبات انسانی، از طرق متنوعی امکان پذیر است؛ مفاهیمی مثل آزادی، رفاه، عقلانیت، توسعه ، عدالت و... را گاه می‌توان به روش دیالکتیک سقراطی بررسی کرد، گاه می‌توان تطور معنای آنها را در تاریخ بازخوانی کرد یا می‌شود از منظر فلسفه اخلاق، پیامدهای فردی و اجتماعی آن را واکاوی کرد و گاه می‌توان با عینک جامعه شناسانه و نگاه از پایین به بالا، زمینه‌های ظهور این پدیده‌ها را بررسی کرد و... یکی از شیوه‌های جذاب در تحلیل ایده‌ها و مفاهیم، بررسی دگرگونی معنای آنها در بستر تاریخ و بازخوانی ربط و نسبت‌های معانی قدیم با جدید است؛ روشی که در آلمان قرن نوزدهم و بیستم رایج و در آثار متفکرانی مثل ماکس شلر، نیچه، هایدگر و کارل اشمیت به کار گرفته شد.

پدیده تحریم هم جزو مفاهیم مدرنی است که در نظم حقوقی و سیاسی بین‌المللی معاصر، جایگاه تعیین کننده‌ای دارد و با روش مذکور، از یک سو، می‌توان تا عمق بنیادهای الهیاتی آن فرورفت و از سوی دیگر، با استفاده از روش‌های پژوهش جامعه شناسانه، می‌توان تأثیر آن بر طبقات و اصناف گوناگون جامعه هدف را بررسی کرد. پژوهش درباره الهیات تحریم همچنین می‌تواند چهارچوبی برای فهم سیاست جهانی و ابزارهای آن مثل مجازات اقتصادی و اهداف آن فراهم کند.

با این حال در گام اول به نظر می‌رسد که صرفاً به نحو صوری می‌توان از این الگوها برای تحلیل الهیاتی و تاریخی مفهوم تحریم استفاده کرد؛ چراکه تا جایی که نگارندگان اطلاع دارند، پیشینه پژوهشی مشابهی درباره «تحریم»، قابل ذکر نیست و برای عبور از این خامی روش شناختی، علاوه بر چارچوب تحلیل اجتماعی و نقد نظام پژوهش دانشگاهی در ایران، سعی می‌شود برای تبیین الگوی رفتار تخاصمی غرب علیه ایران، از چارچوب‌های تبارشناختی و تحلیلی متفکرانی مثل نیچه، اشمیت، فوکو و مختصری هم آگامبن استفاده شود.

تحریم در متون مقدس و زبان ادیان الهی، معانی و مرادف‌های گوناگونی دارد و در بسترهای مختلف، کاربردهای متنوعی را تجربه کرده است.  
در الهیات مسیحی   مفهوم «Anathema» به معنای لعن، طرد و تکفیر را می‌توان به عنوان ابزار حفظ ایمان و قدرت کلیسا در نظر گرفت که «تحریم» - طبق الگوهایی که ذکر می‌شوند - صورت متأخر و عرفی آن در نظم اخلاقی و سیاسی مدرن است.
عهد عتیق نیز به دلیل تسلط مطلق گفتمان شرعی، مشحون از لعن‌ها، ممنوعیت‌ها، تکفیرها و انواع مجازات و وعده‌های آن است. به عنوان مثال، می‌توان به «سفر پیدایش» و نفرین حام (فرزند نوح نبی) اشاره کرد، یا به «سفر تثنیه» ارجاع داد، آنجا که بنا به وصیت حضرت موسی(ع)، شش‌ سبط‌ از فرزندان‌ یعقوب(ع)، باید قوم‌ را برکت‌ دهند و شش‌ سبط‌ دیگر نیز بر بت‌پرستان و کافران آینده قوم، لعن‌ بفرستند: «ملعون‌ باد کسی‌ که‌ صورت مصنوع‌ دست‌ (بت) که‌ نزد خدا مکروه‌ است را بسازد و مخفی‌ نگاه‌ دارد و تمامی‌ قوم‌ در جواب‌ بگویند: آمین! ملعون‌ باد کسی‌ که‌ با پدر و مادر خود به‌ خفّت‌ رفتار کند، ...ملعون‌ باد کسی‌ که‌ حدّ همسایه‌ خود را تغییر دهد ... ملعون‌ باد کسی‌ که‌ نابینا را از راه‌ منحرف‌ سازد ...ملعون‌ باد کسی‌ که‌ رشوه‌ بگیرد تا خون‌ بی‌گناهی‌ ریخته‌ شود و تمامی‌ قوم ‌بگویند: آمین!‌». (سفر تثنیه‌ ۲۷/ ۱۱ تا ۲۶)
با این وصف، طبق چارچوب‌هایی که ذکر خواهند شد، حکم این ممنوعیت‌ها به دوران مدرن نیز سرایت خواهد کرد و تحریم، تداوم الهیات مجازات و یکی از صورت‌های متأخر آن است که دولت مدرن بر دولت‌های «متخاصم» اعمال می‌کند.

اشمیت و الهیات «دوست/دشمن»

کارل اشمیت در آثارش تصریحی به مسأله تحریم ندارد، اما با بازسازی استدلال و روش مختار او، می‌توان تحریم را به عنوان یکی از اشکال «مجازات» مدرن استنتاج کرد. سنگ بنای تحلیل اشمیت، گزاره‌ای است که او در کتاب «الهیات سیاسی» مطرح می‌کند: «تمام مفاهیم مهم نظریه دولت مدرن، مفاهیم الهیاتی عرفی‌شده هستند». طبق این چارچوب، مجازات، مانند خود مفهوم «حاکمیت» و بسیاری از تعابیر حقوقی و سیاسی جدید، یک مفهوم الهیاتی عرفی (سکولار) شده است.
طبق این مبنا، حاکم در مقام خدای عرفی، انحصار «داوری» (Gericht) را در دست دارد و این داوری در «وضعیت استثنایی» که معادل سکولار «معجزه» است، به اوج خود می‌رسد؛ به تعبیر دیگر، همان گونه که خدا هنگام معجزات، نظم کیهانی را تعلیق می‌کند تا رستگاری انسان‌ها ضمانت شود، حاکم مدرن هم قوانین موضوعه را معلق می‌کند تا نظم زمینی را نجات دهد. «تقصیر» (Schuld) نیز صرفاً نقض یک هنجار قانونی نیست، بلکه ریشه در «گناه اولین» دارد که وضع فطری بشر است.
از دیدگاه اشمیت، برای درک ساختار اقتدار در دولت مدرن، باید به ساختار متافیزیکی‌ای که این دولت جایگزین آن شده است - یعنی الهیات توحیدی - نگریست. او می‌کوشد نشان دهد که سیاست مدرن هنوز درون ساختار الهیاتی معنا می‌یابد.
نکته دیگری که نباید از نظر غافل بماند، تمایز بنیادی «دوست/دشمن» است که مستقیماً به بحث تحریم نیز ارتباط دارد. او در کتاب «مفهوم امر سیاسی» آغاز سیاست را در لحظه‌ای می‌داند که «دشمن» تعیین و تعریف می‌شود. تحریم، نتیجه معاصر این تمایز است: اعلان دشمنی بدون اعلان جنگ. در این منطق، تحریم، عمل آیینی طرد دشمن از جامعه مقدس قانون است.
در فلسفه اشمیت، قدرت سیاسی، ذاتاً الهیاتی است، زیرا مفهوم «استثنا» - که در اینجا تحریم آن را نمایندگی می‌کند - هنوز از الهیات معجزه‌محور تغذیه می‌کند. الهیات تحریم در خوانش اشمیتی یعنی بازگشت خدا به شکل حاکم بین‌المللی: خدا/دولت که می‌تواند هر لحظه قواعد را تعلیق کند، تا عدالت خود را اجرا کند.
نکته دیگر درخصوص تحریم بین‌المللی از نظرگاه اشمیت اینکه او در «مفهوم امر سیاسی» چهار «قلمرو مرکزی» برمی شمارد که از قرن شانزدهم تا بیستم، بر حیات روحی انسان اروپایی حاکم بوده است: اول قلمرو الهیات، بعد متافیزیک، بعد قلمرو بشردوستانه-اخلاقی و در نهایت، قلمرو اقتصادی. او با رد کلیشه صلح‌طلب بودن گفتمان اقتصادی، عقیده دارد در وضع کنونی، امپریالیسمی که بر قدرت اقتصادی خالص مبتنی باشد، طبیعتاً تلاش خواهد کرد اوضاعی را در جهان حفظ کند که آن را قادر می‌سازد ابزارهای اقتصادی‌اش را بدون دست‌اندازی دیگران به کار ببندد؛ ابزارهایی مثل فسخ اعتبارات، تحریم مواد خام و نابود کردن ارز دیگران و غیره.
در قلمرو مرکزی اقتصادی، برای کاربست چنین ابزارهایی، دامنه واژگان جدید و ذاتاً صلح‌آمیزی خلق می‌شود؛ جنگ محکوم می‌شود، اما اعدام‌ها، تحریم‌ها، لشکرکشی‌های تنبیهی، برقراری صلح، محافظت از معاهدات، پلیس بین‌المللی و اقداماتی برای حفظ صلح باقی می‌مانند. از همین رو، «همآورد» دیگر [صرفاً] «دشمن» نامیده نمی‌شود، بلکه مزاحم صلح و لذا یاغی (hors-la-loi) و بیرون از بشریت (hors l’humanite) تعریف می‌شود و جنگی که به منظور محافظت و گسترش قدرت اقتصادی انجام می‌شود، باید با کمک تبلیغات، تبدیل به جنگ صلیبی و نبرد نهایی بشریت شود! در نتیجه از منظر اشمیت، تحریم بین‌المللی، ابزار سلطه گفتمان اقتصادی است که از طریق آن، قدرت متخاصمی که این قلمرو مرکزی را هدف گرفته باشد، مجازات می‌شود.

الهیات بردگی و اخلاق تحریم‌

یکی از چشم‌اندازهای اصلی در نقد و بررسی تحریم، افق فلسفه اخلاق است. تحریم را هم از جهت ذات و هم از جهت پیامدها می‌توان از منظری ارزش‌گذارانه واکاوی کرد. فلسفه‌های اخلاق آنگلوساکسون و تحلیلی عمدتاً تحریم را از زاویه پیامدسنجی و آثار آن نقد و تحلیل می‌کنند، در‌حالی‌که اصول روش‌شناختی جریان قاره‌ای اقتضا دارد ماهیت تاریخی و تبار معنایی آن را بازخوانی کند.
فردریش نیچه جزو اندیشمندان متقدم سنت قاره‌ای است که نظام ارزش‌گذاری مسیحی را از منظری تبارشناسانه بررسی می‌کند. البته نیچه نیز مانند اشمیت، تصریح مفصلی به مفهوم تحریم و ریشه‌های تاریخی آن ندارد و در اینجا براساس روش مختار او، سعی می‌شود نکاتی در این خصوص استنتاج شود. اما پیش از آن، درباره وجه تقدم اشمیت بر نیچه (با وجود تقدم زمانی نیچه) باید یادآور شد که صرفاً به دلیل چهارچوب روش‌شناختی پخته‌تر اشمیت در بحث از الهیات سیاسی و اینکه روح کلی اشمیتی بر این نوشتار حاکم است، ابتدا نظر او ذکر شد.
نیچه در «تبارشناسی اخلاق» پروژه‌ای را آغاز می‌کند که هدفش افشای منشأ پنهان ارزش‌هاست؛ به باور او، اخلاق نه از عقل یا وحی، بلکه از تعارض نیروهای اجتماعی - البته نه به معنای مارکسیستی آن -‌زاده می‌شود. برحسب این تبارشناسی، «تحریم» برآمده از نوعی الهیات «داوری» است که ضعفا در برابر اقویا اعمال می‌کنند.
طبق نظر نیچه، در آغاز، اخلاق اشرافی بر پایه‌ تأیید زندگی بود و مفهوم «خوب» نیز به معنای قدرتمند، نجیب و زیبا به کار می‌رفت. اما «بردگان»، که توان «عمل» نداشتند، با واکنش روحی در برابر ستم، ارزش‌ها را وارونه کردند؛ آنان به ‌جای «عمل»، داوری را آفریدند. علی‌القاعده، تحریم دینی - به معنای ممنوعیت (حرام) و طرد - اولین ابزار این داوری است: تحریم اعمال قوی، تحریم لذت، تحریم زیبایی، تحریم غرور و.... این وارونگی، به گفته نیچه، «رخداد بزرگ در تاریخ بشر» بود، زیرا از آن پس «انسان در درون خویش دشمن خود شد».
براساس نگاه نیچه، خدا و مفهوم گناه نیز تعین‌بخش این داوری‌اند؛ خدا داور نهایی و تحریم‌گر مطلق است و اخلاق بردگان را به قانون هستی بدل می‌کند. در نتیجه، تحریم بدل به سازوکار بقای رنج می‌شود: انسان برای تحمل رنج، معنایی در گناه می‌یابد.
در منطق نیچه‌ای، تحریم پیوندی درونی با «وجدان گناهکار» دارد: تحریم همان صدای درونی است که امر می‌کند، منع می‌کند، و خشمش را متوجه «سوژه» خود می‌کند. تحریم در این معنا، سازوکار درونی اطاعت است.
در نتیجه، الهیات تحریم از منظر نیچه یعنی الهیات وجدان معذب در جهانی که خدایش با نفرین و طرد حفظ می‌شود. اما چگونه می‌توان از این نقطه، خطی تا سیاست و روابط بین‌الملل مدرن رسم کرد؟ براساس آنچه گفته شد، می‌توان این گزاره را پیشنهاد کرد که تحریم سیاسی و اقتصادی، بازتولید همان سازوکار وجدان اخلاقی در مقیاس جمعی است که دولت یا جامعه جهانی، با وضع تحریم علیه دیگران، به خودش تعین می‌بخشد.
به بیان دیگر، تحریم در تبارشناسی نیچه‌ای - مانند اشمیت - شکل عرفی شده «لعن الهی» است. نیچه این منطق را به کنایه «ناتوانی رنج‌کشیدن» می‌خواند: نظمی که به جای خلق ارزش‌های جدید و تحمل نظم رقیب، داوری می‌کند و نیروهای متخاصم را تحریم می‌کند. در الهیات تحریم، این داوری به نظام قدرت بدل می‌شود؛ ولی هنوز همان «روح انتقام ضعیف از قوی» در کار است.

 تحریم به مثابه ابزار کنترل رفتار
 

چارچوب مشابه دیگری که می‌توان بحث تحریم را برحسب آن بررسی کرد، الگوی نظری میشل فوکو است. فوکو تبارشناسی نیچه را به سطح نهادها و بدن‌ها گسترش می‌دهد. او در آثار دوره اول فکری خود - از «نظم گفتار» تا «مراقبت و تنبیه» - نشان می‌دهد که قدرت مدرن نه در فرمان آشکار، بلکه در شبکه‌ای از تحریم‌ها عمل می‌کند: تحریم گفتن، دیدن و حتی بودن.
در «نظم گفتار»، او معتقد است که هر جامعه‌ای، نظامی از ممنوعیت‌ها (تابوها) را برمی‌سازد که تعیین می‌کند چه کسی می‌تواند سخن بگوید و درباره چه بگوید یا نگوید. از این منظر، تحریم گفتار، سازنده حقیقت است: آنچه نمی‌توان گفت، مرز معرفت را مشخص می‌کند. در نتیجه، تحریم اولین عمل سازنده دانش است. شایان ذکر است که طرح بحث فوکو، شباهت جالبی به نظرات ویتگنشتاین هم در «رساله منطقی-فلسفی» و هم در «پژوهش‌های فلسفی» دارد که در اولی، مرزهای گفتنی و ناگفتنی را تعیین می‌کند و در دومی، گفتمان‌های زبانی مشروع را ذیل نظریه‌های بازی‌های زبانی و شباهت خانوادگی تعیین می‌کند. البته نقطه عزیمت، غایت و روش شناسی ویتگنشتاین با فوکو متفاوت است.
در کتاب «مراقبت و تنبیه»، تحریم از حوزه گفتار به «بدن» منتقل می‌شود. قدرت دیگر بدن را شکنجه نمی‌کند، بلکه آن را تربیت می‌کند. مجازات از نمایش عمومی به نهادهای بسته (مدرسه، زندان، بیمارستان) می‌رود و در همه این موارد تحریم نه انکار کننده، بلکه نظام بخش است: «تحریم یعنی جواز مشروط زیستن»!
فوکو در مرحله بعدی، با مفهوم «زیست‌قدرت»، نشان می‌دهد که تحریم بخشی از سازوکار مدیریت جمعیت‌هاست؛ دولت‌های مدرن نه از طریق مرگ، بلکه از راه مدیریت زاد و ولد، سلامت و بیماری و... کنترل حیات شهروندان را در اختیار می‌گیرند. تحریم سیاسی و خصوصاً اقتصادی نیز از این منطق پیروی می‌کنند: کنترل رفتار دشمن از طریق مدیریت زندگی جامعه هدف.
در این سطح - برخلاف سطوح منفی قبلی - تحریم نوعی «قدرت مثبت» است؛ نه تنها دیگر طرد نمی‌کند، بلکه شکل می‌دهد. فوکو این را وجه ممیز قدرت مدرن از قدرت سلطانی می‌داند. تحریم برحسب این چارچوب، به‌ظاهر محدودکننده است، اما در واقع برسازنده نوع خاصی از سوژه و واقعیت (حقیقت) است. در نتیجه، الهیات تحریم از منظر فوکو یعنی «الهیات انضباط». خدا در اینجا نه داور، بلکه ناظر است: درست همان‌گونه که جامعه مدرن با نگاه «همه‌جا‌حاضر»اش افراد را وادار به اطاعت می‌کند. تحریم مدرن، توبه مدرن است؛ مراقبه دائمی بر رفتار.
اما در مقیاس بین‌المللی، می‌توان گفت که براساس نگاه فوکو، تحریم، سازوکار مهار نیروها، سازمان‌ها و دولت‌های متخاصمی است که از منطق نظام بین‌الملل پیروی نمی‌کنند. تحریم در این چارچوب، ابزار فشار و تغییر رفتار حریف، پیش از جنگ نظامی است که از نظر برخی، مقدمه جنگ و از نظر برخی دیگر، عامل پرهیز از تهاجم نظامی است.

برش

مختصری درباره آگامبن اقتصاد الهی و هستی شناسی تحریم

چارچوب نظری دیگری که متأثر از اشمیت است، یا حداقل از روح کلی فکر او پیروی می‌کند، الگویی است که جورجیو آگامبن پدیدارشناس ارائه می‌کند. آگامبن پروژه اشمیت را با نگاهی انتقادی ادامه می‌دهد؛ او در کتاب‌های «وضعیت استثنایی» و «هومو ساکر»، نشان می‌دهد که بنیاد هر سیاست مدرن نه قانون، بلکه «استثناء» است. «هومو ساکر» انسانی است که از نظم حقوقی طرد شده، اما هنوز در ساحت قدرت آن باقی است؛ «کسی که می‌توان او را کشت، ولی نمی‌توان قربانی‌اش کرد.»
تحریم، از این منظر، بازتولید همین وضعیت است: جمعیتی که از حق حیات و حق مرگ خود بیرون گذاشته می‌شود، اما در نظم جهانی گرفتار می‌ماند. مردمان تحریم‌شده، «هومو ساکرهای» مدرن‌اند.
آگامبن در «وضعیت استثنایی»، نشان می‌دهد که استثنا دیگر حالت موقتی نیست؛ بلکه خودِ شکل حکومت است و تحریم‌ها امروزه دائمی‌اند، نه گذرا. انسان در وضعیت «استثنای نهادینه‌شده» زندگی می‌کند؛ در نتیجه، مرز میان جنگ و صلح و قانون و بی‌قانونی، محو می‌شود.
اما صریح‌ترین نظرات آگامبن در خصوص تحریم را باید در کتاب «پادشاهی و شکوه» - که تحت عنوان «ملکوت و شکوه» به فارسی ترجمه شده است - جست. او در خصوص الهیات اقتصادی معتقد است: قدرت مدرن در قالب «تدبیر» از الهیات نشأت می‌گیرد، یعنی حکومتی که جهان را با ترکیب عدالت و کارآمدی اداره می‌کند. براین اساس، تحریم اقتصادی را می‌توان یکی از صور عرفی شده «تدبیر الهی» دانست: مجازات برای نجات و کنترل برای رستگاری.
به‌این‌ترتیب، الهیات تحریم در نگاه آگامبن نه صرفاً اخلاقی یا سیاسی، بلکه در اصل هستی‌شناختی است: تصمیم درباره زندگی زیستنی و مرگ نازیستنی؛ تحریم یعنی تعریف اینکه چه کسی درون انسانیت و چه کسی بیرون آن قرار می‌گیرد. از نظر بین‌المللی نیز نگاه آگامبن شبیه نگاه اشمیت است و برحسب نظر او می‌توان گفت که گفتمان بین‌المللی مسلط، از طریق برساختن معانی ظاهراً صلح طلبانه، نیروهای رقیب یا متخاصم را نه تنها از قلمرو نظم متعارف، بلکه از دایره انسانیت بیرون می‌گذارد تا به رفتار بعدی خود، ازجمله سلب حق حیات از آنها، مشروعیت ببخشد. در منطق آگامبن، تحریم، لباس باشکوه عدالت در ظاهر است که بر پادشاهی خالی از رحمت (لطف) پوشانده شده است.

تأملی در گسست آکادمی از زیست اجتماعی در ایران

تجربه تحریم، پشت میله نمودارها

کیاوش کلهر
دانش‌آموخته علوم سیاسی

داستان جامعه ایران، سیاست‌گذار ایرانی و البته نهاد دانشگاه در ایران، در دو دهه گذشته، بیش از همه یادآور سرنوشت تمثیل معروف قورباغه آب‌پز است. از روزی که تحریم‌های سفت و سخت علیه کشورمان آغاز شد، مشخصاً از ابتدای دهه ۹۰ شمسی، ایران بدل به همان قورباغه شد که به‌تدریج با آبِ داغ تحریم‌ها جوشید. دانشگاه و سیاستمدار ایرانی چنان با این آب جوشید که ظاهراً دیگر برایش حتی سؤال هم نیست که آیا مردم به دلیل بیش از ۲ دهه زندگی در شرایط تحریم، ممکن است دچار تغییرات روان‌شناختی، اجتماعی یا حتی سیاسی شده باشند؟
این مقدمه قرار است به چه نتیجه نادیده‌ای برسد که چنین امور بدیهی‌ای را خاطر نشان می‌سازد؟ آن نتیجه این است که به‌نظر می‌رسد  برخی نهادهای اجتماعی، در نزدیک به دو دهه اخیر، بی‌میل از سنجش تبعات اجتماعی و سیاسی تحریم‌های ظالمانه علیه کشورمان بوده است. پرسش مهم، آن است که چرا «تحریم» و مشخصاً ابعاد اجتماعی آن که به‌صورت قابل توجهی ادراک ایرانیان از جهان پیرامون و زندگی اجتماعی خودشان را تغییر داده، تاکنون محل بحث جدی و علمی قرار نگرفته است؟
طرفه آن که همانانی که این رژیم سخت‌گیرانه و البته ظالمانه تحریم‌ها را به کشورمان اعمال کردند، یعنی غربی‌ها، بیش از خود ما مشتاق فهم اثرات اجتماعی و سیاسی آن بودند! کافی است نگاهی به تعداد و حجم کارهای دانشگاهی با رویکرد انسان‌شناختی و میدانی که غربی‌ها در این حوزه کرده‌اند انداخته شود تا این مدعا تصدیق شود. برای چرایی عدم به میان‌آوردن «تحریم» به‌مثابه سوژه مطالعه اجتماعی، مردم‌شناختی و حتی سیاسی، دلایل متعددی می‌توان برشمرد؛ برخی از این دلایل جنبه تاریخی و بعضی دیگر جنبه سیاسی یا مدیریت عمومی دانش در نهاد علم یا حتی پارادایمیک دارند. برشمردن این دلایل در این متن، نه از جهت تلاشی برای ارائه یک چهارچوب خدشه‌ناپذیر علمی، که بیشتر از منظر تلاش برای تنبیه و اشاره‌ای به حلقه یا حلقات مفقوده در مطالعات اجتماعی و سیاسی ایران خواهد بود؛ تلاشی که امید دارد تا چشم بر «همه به‌جنگ‌اند» بربندد و در مجال محقر چند هزار کلمه‌ای، به‌مدد سطور یک طرح پرسش طولانی، «چراغ خود» برافروزد.

 
سلطه دیرینه کمیّت

از همین مقدمه، به دلیل اولِ بی‌توجهی به تحریم می‌توان پل زد. رویکردهای مورد اقبال در میان سیاستمداران و البته بعضی از دانشگاهیان، هنوز هم رویکرد «کمّی» است. اعداد و نمودارها، بیش از بین سطور متون و تحلیل مصاحبه در «میدان» می‌ارزد. ناجوانمردی است اگر گفته شود که دانشگاه و فضای سیاسی به صورت مطلق رویکردهای کیفی را طرد می‌کند، اما همان قدر ناعادلانه است اگر که بگوییم برخی داده‌های حاصل از این مطالعات، ارزشی هم‌سنگ داده‌های کمی و اعتباری و هم‌تراز یافته‌های عددی لااقل برای سیاست‌گذاری دارند.
سیاست‌گذار میل دارد تا جهان حکمرانی‌ برایش ساده و تراش‌خورده باشد تا هاضمه تحلیلیِ عمل‌گرایانه‌اش بتواند از پردازش داده‌ها، به اتخاذ تصمیم برسد؛ به همین خاطر هم بین دو گزاره فرضی «۳۰ درصد ایرانیان در سال گذشته کمتر از ۱۵ میلیون تومان درآمد در ماه داشتند و فقیر مطلق محسوب می‌شوند» و «نظام اخلاقی مردم و هرم ارزش‌های آنان به‌دلیل فشار تورمی وارونه شده است»، حتماً گزاره اول مرجّح دارد.
هم به‌دلیل این میل سیاستمدار از یک‌سو و هم به‌دلیل سال‌ها انباشت تدریجی یک تعریف بسته و تاحدی متصلب از روش علمی، یعنی رویکردهای کمی، آکادمی نیز اتفاقاً در پی آن است تا جامعه را از افق عدد بفهمد. در نتیجه غلبه چنین رهیافت‌هایی، در تمام بیش از یک دهه گذشته، درحالی که اثرات تحریم باید به‌سختی و دقت بالا مورد ارزیابی انسان‌شناختی و نظریه‌پردازی سیاسی قرار می‎‌گرفت، عملاً بدل به آزمایشگاه سنجش اعداد شد. بیش از آن که اثرات تحریم بر گردش نخبگان در نظام سیاسی مورد داوری قرار گیرد، نسبت آن با کاهش تولید ناخالص ملی یا کسری بودجه مورد نقد قرار گرفت.
برای آن که بتوانیم بخشی از این توجه «عددی» و عنایت کمتر به «پدیدارشناختی» به مسأله تحریم در دانشگاه را نشان دهیم، چاره‌ای نداریم جز آن که به همان روش، یعنی متر کردن متوسل شویم: در مقابل هزاران مقاله‌ فنی، تعداد کمتری از مقالات به صورت مستقیم به «زندگی روزمره» یا «پیامدهای اجتماعی» پرداخته‌اند. بررسی‌های ابتدایی نشان می‌دهد که در میان مقالاتی که با موضوع تحریم در فضای دانشگاهی کشور نوشته شده‌اند، چیزی حدود ۶۰ درصد این مقالات، چاره‌جویی اقتصادی با محوریت «اقتصاد مقاومتی»، قریب به ۲۵ درصد مسأله «اقتصادسنجی» و حدود ۵ درصد هم از منظر «حقوق بین‌الملل» به این موضوع پرداخته‌اند. این ارقام از میان جست‌وجوی بیش از هزار و ۲۰۰ مقاله استخراج شده‌اند.
پس، نخستین منظری که باید به آن توجه کرد، آسیب غلبه رویکردهای کمی در آکادمی از یک‌سو و مسأله ذائقه سیاست‌گذار به این رویه‌ها از سوی دیگر، است.
این فضا که با کمی تهور می‌توان آن را «هژمونی کمی‌گرایی» در دانشگاه نامید، عملاً شرایط بررسی سیاسی و اجتماعی تحریم در ایران را به حاشیه رانده است. از همین معبر می‌توان به دلیل دوم این متن پل زد و به پرسیدن این سؤال خطر کرد که چرا میلی به پرداخت «کیفی» به مسأله تحریم و شکستن هژمون رویکردهای کمی وجود  ندارد؟

کرسی تدریس یا برج عاج؟!

مایکل والزر، یکی از فیلسوفان برجسته‌ای که آرای قابل تأملی درباره «عدالت» دارد، در کتاب «حوزه‌های عدالت» خود یک ایده درخشان طرح می‌کند؛ او می‌گوید که فیلسوف (ما بخوانیم استاد دانشگاه، مصلح اجتماعی یا هر فیگور دانش‌مدار در دنیای جدید)، آن فیلسوف افلاطونی نیست که به حقیقتی برسد و  با نگاه از بالا مردم را به آن بخواند، بلکه «منتقد متصل ادعا نمی‌کند که بالاتر یا بیرون از جهانی که نقد می‌کند ایستاده است. او در خیابان‌های شهر قدم می‌زند، در گفت‌و‌گوهای آن شرکت می‌کند، با شهروندانش همذات‌پنداری می‌کند و به موفقیت آن امید دارد. او یک بیگانه نیست، او یک خارجی نیست.» در بیانی که شاید کمی متهورانه‌، می‌توان این ایده والزر را برای بیان آنچه در سنت آکادمی در حال رخ دادن است به استخدام درآورد. 
بخشی از دانشگاهیان، دیگر نه آن فیلسوف پرسه‌زن در میان مردم، که نیروی بوروکراتیک محصور شده‌اند. به‌عبارت دیگر، برخی دانشگاهیان خاصه در مسائل مرتبط با زندگی روزمره مردم یا بررسی‌های میدانی پدیده‌ها، گرفتار همان نگاه از بالا به جامعه شده اند.
اما همزمان با این آسیب ها، تجربه جهانی در موارد بسیار درخشانی از سنت علوم اجتماعی و حتی علوم سیاسی به ما می‌آموزد که درخشان‌ترین ایده‌های فلسفی و توضیحات نظری سیاسی نه لزوماً از دل یک خلأ آکادمیک که اتفاقاً از دل گفت‌وگوهای میدانی، بررسی میدان تحقیق و بی‌محابا به‌ دل جامعه زدن پدید می‌آید.
در نمونه‌های متأخرتر این ادعا می‌توان به نظر پی‌یر بوردیو، جامعه‌شناس فرانسوی اشاره کرد که عملاً ایده «منش و میدان» او تا حد بسیار زیادی وامدار همین رویکرد ترجیح میدان بر پارتیشن دانشگاه بود. به‌نظر می‌رسد برخی نهادهای اجتماعی و علمی به این دلیل «تحریم» را محل بررسی و نظر میدانی خود قرار نداد که در یک  فاصله گذاری از مسائل عمومی به سر می‌برند.
دلیل این فاصله گذاری چیست؟ با کمی تسامح می‌توان به ایده «تبختر روشی» خطر کرد. تبختر روشی به این معناست که بخشی از دانشگاهیان پرداختن به «میدان» به مثابه چشمه جوشان بسیاری از ایده‌های درخشان و دغدغه‌های اصیل سیاسی و اجتماعی را عملاً دون‌ شأن خود می‌دانند و چنان از جامعه غیرنخبگانی ایزوله شده‌اند که حتی زبان مشترک گفت‌وگو با مردم عادی به‌مثابه «کنشگران میدان» را هم از دست داده‌اند. این چهره ها میلی به تعریف پروژه‌های «گفت‌وگو محور» ندارد، «تحلیل گفتمان متن محور» و باقی روش‌های به‌اصطلاح «کم دردسرتر» را به غوطه‌وری در مصاحبه و بیرون کشیدن ایده از دل گفت‌وگو و به‌میدان زدن ترجیح می‌دهند. حوزه تحریم و اتفاقاً درک مردم و سیاست‌مداران از این عارضه دو دهه‌ای، اتفاقاً می‌بایست همان میدانی باشد که منتزع از نظریه‌بازی، به دل میدان زدن برای داده‌های اصیل را نمایندگی کند.

 
نظریه‌بازی در برابر زندگی روزمره

سومین نظرگاه درباره چرایی عدم بحث برخی دانشگاهیان ایرانی از مسأله تحریم و زندگی روزمره را می‌توان با اندکی بدبینی، نوعی ابتلا به مسأله «نظریه‌بازی» دانست. این بحث نه کیفرخواستی علیه دانش انباشتی و نه به معنای طرد مطلق سنت دانشگاهی غربی در درک جامعه و صورت‌بندی‌های نظری، بلکه بیشتر به نوعی دادخواهی از حیثیت اثر حیرت‌انگیز توجه به زندگی روزمره در خلق سنت‌های علمی شباهت دارد. با این مقدمه، باید گفت که بخشی از سنت دانشگاهی گرفتار مسأله نظریه‌بازی است.
در نظریه بازی، محقق و پژوهشگر به جای آنکه تلاش کند تا با اکتشاف عرصه‎‌های جدید برآمده از دل تجربه زیسته، به نوعی از سامان نظری برای توضیح وضعیت برسد، بیشتر می‌کوشد تا جامعه مورد تحقیق خود را لزوماً بر یک «فریم» آکادمیک بار کند. در این وضعیت، نظریه بیش از آنکه توضیح‌دهنده باشد، بدل به یک حجاب می‌شود. بدیهی است که در وضعیت نظریه‌بازی، جامعه‌شناس میل دارد تا به‌ جای آنکه مانند بوردیو چندین سال در «میدان» تلاش کند، به ذکر یک «براساس تئوری منش و میدان بوردیو» در مطالعات کتابخانه‌ای خود بسنده کند. جالب آن است که برای مثال، حتی همین بوردیو هم که ایده‌اش بر مطالعات ژرف میدانی ابتنا داشت، در سنت میان همین افراد دانشگاهی، به جای آنکه در مسیری هم‌راستا با بنیان‌گذارش حرکت کنند، آن را  بدل به نوعی نظریه تزئینی و کتابخانه‌ای کرده اند.
در نظریه‌بازی، پژوهشگر دیگر نه یک مکتشف در میدان ناهموار و پرتلاطم جامعه که بیشتر یک گردشگر در باغ و بوستان نظریات است که از درخت ثمره می‌چیند. 
اصولاً نظریه‌بازی در سنت برخی چهره های آکادمیک می‌تواند به مثابه نوعی «گریزگاه معرفتی» دیده شود. نظریه‌بازی این امکان را به این دسته از محققان می‌دهد تا میان حوزه‌های «پرخطر» و حوزه‌های «مشکل‌ساز» تفکیک بگذارند و با این استدلال که در سنت علمی جهان چندان مجالی برای طرح بحث از تحریم نیست، «از در تنگ وارد نشوند».

بحران «پارِسیا» و سنت آکادمی

آکادمی در مسیر عاری‌شدن از قابلیت‌های ذاتی خود، به یک بحران برخورده و آن هم معضله‌ای است که با عاریت گرفتن از فوکو، می‌توان آن را بحران «پارِسیا» (Parrhesia) نامید. پارِسیا ریشه‌ای یونانی دارد که به معنی «همه‌چیز را گفتن» است. در سنت فلسفی میشل فوکو، این مفهوم تبدیل به «حقیقت‌گویی بی‌پروا» می‌شود. پارِسیا نه صرفاً آزادی بیان، بلکه یک وظیفه اخلاقی و سیاسی است که در آن گوینده، حقیقت را با علم به خطر احتمالی شخصی یا از دست دادن موقعیت خود می‌گوید. 
با این توضیح، به نظر می‌رسد که سنت آکادمی، به نوعی از بحران پارِسیا گرفتار آمده و ترجیح می‌دهد به جای افشای حقیقت، چشم بر آن ببندد. دانشگاه در بدایت امر، در یک گسست نسبی از سنت علمی پیشین خود و البته در یک انفکاکی از دولت و نیازهایش پدید آمد. 
در ادامه با از دست دادن قابلیت میدان‌فهم خود و در نهایت نظریه‌بازی، به یک مصالحه نانوشته با سایر نهادهای اجتماعی و سیاسی دیگر رسید که «هرکس به راه خویش.»
در انتهای همین مسیر بود که دانشگاه، به این بحران گرفتار آمد.

 
چشم به راه افقی دیگر

تحریم، به مثابه یک تجربه زیسته جمعی و ملی، موضوعی حائز اهمیت است؛ چنان مهم که باید آن را از هژمونی رویکردهای کمی و تفسیر انحصاری اقتصادی یا حقوقی و بین‌المللی بیرون کشید. تحریم زندگی جمعی را عمیقاً تغییر داده، سیاست‌گذار اقتصادی و اجتماعی را با وضعیت جدید مواجه کرده و حتی نظام اخلاق عمومی را هم دست‌خوش تغییر کرده است. 
چنین طوفانی در میان یک جامعه اگر که در میان میله‌های «اعداد» گرفتار شود، درست فهم نخواهد شد و در صورتی که تغییرات اجتماعی و حتی سیاسی ناشی از تحریم‌ها به درستی درک نشود، عواقب آن در آینده نه چندان دور به خوبی خود را نشان خواهد داد. 
این متن  بیشتر یک دعوت اجتماعی برای بازاندیشی درباره تحریم است. بازاندیشی‌ای که لازمه آن نگاه به زندگی در شرایط تحریم به مثابه یک سوژه انسان‌شناسی و سیاسی است. سوژه‌ای که از دل میدان تغییرات خود را فریاد می‌زند.

چگونه غرب در اعمال تحریم های مدرن، از الهیات سوء استفاده می کند؟

ابزار مجازات لویاتان

امیر فرشباف
گروه اتاق فکر

تحریم در متون مقدس و زبان ادیان الهی، معانی و مرادف‌های گوناگونی دارد و در بسترهای مختلف، کاربردهای متنوعی را تجربه کرده است.  
در الهیات مسیحی   مفهوم «Anathema» به معنای لعن، طرد و تکفیر را می‌توان به عنوان ابزار حفظ ایمان و قدرت کلیسا در نظر گرفت که «تحریم» - طبق الگوهایی که ذکر می‌شوند - صورت متأخر و عرفی آن در نظم اخلاقی و سیاسی مدرن است.
عهد عتیق نیز به دلیل تسلط مطلق گفتمان شرعی، مشحون از لعن‌ها، ممنوعیت‌ها، تکفیرها و انواع مجازات و وعده‌های آن است. به عنوان مثال، می‌توان به «سفر پیدایش» و نفرین حام (فرزند نوح نبی) اشاره کرد، یا به «سفر تثنیه» ارجاع داد، آنجا که بنا به وصیت حضرت موسی(ع)، شش‌ سبط‌ از فرزندان‌ یعقوب(ع)، باید قوم‌ را برکت‌ دهند و شش‌ سبط‌ دیگر نیز بر بت‌پرستان و کافران آینده قوم، لعن‌ بفرستند: «ملعون‌ باد کسی‌ که‌ صورت مصنوع‌ دست‌ (بت) که‌ نزد خدا مکروه‌ است را بسازد و مخفی‌ نگاه‌ دارد و تمامی‌ قوم‌ در جواب‌ بگویند: آمین! ملعون‌ باد کسی‌ که‌ با پدر و مادر خود به‌ خفّت‌ رفتار کند، ...ملعون‌ باد کسی‌ که‌ حدّ همسایه‌ خود را تغییر دهد ... ملعون‌ باد کسی‌ که‌ نابینا را از راه‌ منحرف‌ سازد ...ملعون‌ باد کسی‌ که‌ رشوه‌ بگیرد تا خون‌ بی‌گناهی‌ ریخته‌ شود و تمامی‌ قوم ‌بگویند: آمین!‌». (سفر تثنیه‌ ۲۷/ ۱۱ تا ۲۶)
با این وصف، طبق چارچوب‌هایی که ذکر خواهند شد، حکم این ممنوعیت‌ها به دوران مدرن نیز سرایت خواهد کرد و تحریم، تداوم الهیات مجازات و یکی از صورت‌های متأخر آن است که دولت مدرن بر دولت‌های «متخاصم» اعمال می‌کند.